Материалы сайта "Реформатский взгляд" Использование материала разрешается только с указанием источника
Др. Йохем Даума
Бытие
Следами Библии
1.5. Заповедь, данная на испытание послушания человека
1. Так как Бог словом всё сотворил, так же Своим словом, то есть так называемой заповедью, Бог привел в порядок духовную жизнь человека по отношению к Нему и близким человека. Человеку было позволено есть плоды со всех деревьев в саду, только плод от дерева познания добра и зла был запрещен (Быт.2,16). Огромную роль здесь играет последовательность. Сначала человек получает свободу есть от всякого дерева. Потом следует чёткое разъяснение, что его свобода ограничена.
Уже здесь мы видим определенную связность, которая дальше в Библии будет очень часто встречаться: заповеди, которая ограничивает действия человека, предшествует большая щедрость. От всех деревьев человек может есть, только от этого одного нельзя. Последовательность обещания и требования Евангелия и Закона уже здесь приобретает свою форму. Человеку даётся изобилие плодов; заповедь, чтоб не есть от определённого дерева, не приведёт к нехватке пищи.
Значение дерева познания добра и зла весьма спорное. Иногда оно ассоциируется с сексуальным значением, опираясь на первую реакцию Адама и Евы после грехопадения. Их глаза открылись и они узнали, что они наги. Знание добра и зла связано со знаниями сексуальной интимности. Дети ещё не знают этой интимности (Втор. 1,39), старые люди уже ее не испытывают (2Цар. 19,35). Однако, толкование познания добра и зла в значении сексуальности неприемлемо, потому что о Боге не говорится ничего, связанного с сексуальностью. А следовательно, предположение, будто человек через познание своей сексуальности станет равным Богу (Быт. 3,22), теряет всякий смысл. Более того, у человека уже были некоторые знания о сексуальности до того, как он пал в грех. Через ознакомление с животными он понял, что ему чего-то не хватает. А после сотворения Евы Адам знает, что они вместе будут одним телом (Быт. 2,24).
Рядом с сексуальным существует также культурный подход к толкованию этой заповеди. Через грехопадение человек утратил наивность, что и стало причиной освоения мира человеком. Человек стал умным, начал различать полезное от вредного и с того момента стал самостоятельным. Такое толкование сводится к тому, что змей (сатана), соблазнив человека, сделал полезное дело. В этом контексте грехопадение воспринимается как движение вперёд. Человек оставил позади свое примитивное (животное) состояние и сделал первый шаг к самостоятельности и независимости. Такая теория имеет своих последователей ещё со времён офитов (2-3 в. н.э.), которые воспринимали змея как воплощенное Слово (Logos), и до великих философов Канта и Гегеля. Но эта теория не имеет ничего общего с текстом Книги Бытия, где человек сразу взрослый и ему не нужно проходить наивную, детскую или даже животную стадию, чтобы только потом повзрослеть.
Относительно толкования познания добра и зла в значении сексуальности см. Гамильтона [I,1990,163], который отбрасывает эту версию. Во Втор. 1,39 и 2 Цар. 19, 35, в которых тоже говорится о различении добра и зла, не упоминают о предмете сексуальности. Д.Й. Боттервек [ThWAT III,495] подаёт примеры интерпретации сексуального аспекта. С этой точки зрения, познание добра и зла воспринимается как приобретение знаний о зачатии и рождении. Человек бы отбросил эти познания сексуальности и связанные с ней влечение и огорчение, жизнь и смерть, чтобы не быть равным Богу.
2. Когда мы человека в Эдемском саду представляем как взрослого партнёра в отношениях с Богом, будет неправильно думать, что до грехопадения человек не владел никакими знаниями о добре и зле. Ведь не только на опыте человек приобретает знания о добре и зле. После вкушения плода человек заметит, что плохо для него, а не что хорошо. Знания, приобретённые человеком, это те знания, которые сделают его стыдливым и лишат его первозданного совершенства (Быт. 3,7). Значение добра и зла было подано человеку Самим Богом: можно есть плоды от других и нельзя есть от дерева познания добра и зла. Поэтому мы можем утверждать, что истинные знания добра и зла человек приобрёл бы не через вкушение плода от этого дерева, а наоборот, через его не вкушение. Аподиктическая форма (‘ты должен это делать или же оставить’) этой заповеди, данной на испытание послушания человека, усиливает значение слова ‘испытание’. Человек не получает никаких объяснений, почему ему не разрешается есть от этого дерева. Он не должен сам выбирать, что хорошо, а что плохо. Также он не должен думать, что он сам может знать о добре и зле. Это он должен оставить Богу, быть Ему послушным и Ему доверять. Употребляемая аподиктическая форма заповеди, которая также применяется и в Десяти Заповедях, полностью подходит характеру требований Бога, суть которых ? беспрекословное послушание. В человека будут свои соображения, почему что-то хорошо или плохо, как, например, было с Авраамом, когда он должен был принести в жертву своего сына Исаака (Быт. 22; срн. Евр. 11,17). Но решающим фактором является послушание и вера в то, что запрет принесет добро, потому что он дан Богом.
Наказание за нарушение заповеди ? смерть, которая (обратите внимание на формулирование) обязательно придёт (Быт. 2,17).
Было бы нечестно называть послушание Богу, которое требуется для выполнения заповеди, желанием смерти человека. Это привело бы к неправильному пониманию сущности Бога. Вера в Бога, Который сотворил мир для пребывания и работы человека, предполагает, что человеку будет очень хорошо, если он будет подчиняться Божьей воле. Поэтому эта заповедь была дана всего лишь для испытания веры человека. Тот, кто верит, что Бог не только великий, но и добрый и честный [см. 1.10.2], воспримет послушание Богу не как жажду смерти, а как целебный бальзам для души человека. Нарушение этой заповеди должно нас убедить в фатальных последствиях, которые принесёт непослушание Богу.
Абсолютный инфинитив, который употребляется в еврейском тексте (Быт. 2,16:’akhol ’t okhel) подтверждает Божью щедрость по отношению к человеку, что ему было позволено есть плоды от всех деревьев, за исключением всего лишь одного [Westermann, I,1974,303]. Вестерманн указывает на расхождения Быт. 2,15б и Быт. 2,17. В то время как задание возделывать и беречь сад весьма понятное, заповедь в Быт. 2,17 абсолютно не понятная. Эта заповедь остаётся словом Бога, Который что-то повелевает. Человек может прислушаться к ней, тем самым демонстрируя своё послушание. Вестерманн также указывает здесь на различие между человеком и животным. Данная заповедь демонстрирует доверие человеку. Его поместили в свободное пространство, чего нет у животного. Из-за этой заповеди возможности человека не ограничились, а наоборот, расширились [I,1974,304].
Смерть как наказание за несоблюдение заповеди, конечно, придёт. В еврейском тексте снова употребляется абсолютный инфинитив (Быт. 2,17: mot tamut).
Йохем Даума. «Комментарий к Ветхому Завету» в 4 т.
Готовится к публикации издательством «Коллоквиум».
2009–2012 гг.
© Ukraine Cie Hattem
1.7 Грехопадение
1. В хорошо сотворенном Богом мире из-за несоблюдения заповеди пробрался грех в мир человека (Быт. 3,1). Этот грех называется падением, потому что человек, который представил себе, что через вкушение плода от дерева познания добра и зла он поднимется выше и станет ‘как Бог’, скатился к состоянию беспорядка и беззащитности. Тот, который должен был владычествовать, стал подвластным. Вместо того чтобы получить ещё лучшую жизнь, человек открыл перед Богом и своими близкими наготу (Быт. 3,7). Непринуждённость взаимоотношений между Адамом и Евой исчезла. Они старались скрыться перед Богом и делали попытки переложить вину друг на друга.
Нам хорошо известно то, что происходит в душе грешника. Кто не признает то, что желание большего, нежели мы имеем, провоцирует нас на грех? Ева и Адам не были удовлетворены скромным местом подопечных Бога. Вдруг в саду, где множество заманчивых плодов, именно плоды одного дерева стали особенно заманчивы и желанны (Быт. 3,6). Соблазнительный язык змея быстро подействовал на Еву, хотя она и исправляет замечание змея, что Бог запретил есть от всех деревьев. Манера, в какой она это говорит, указывает на всю силу искушения. Она защищает Бога, но не может не уточнить запрета, данного Богом: человеку не дозволено только касаться дерева познания добра и зла (Быт. 3,3). Тот, кто защищает Божий запрет, может уже стоять на пути к его нарушению, поскольку человек начинает представлять себе этот запрет более жестким, чем он есть в действительности. Мы сами это понимаем, когда видим Адама и Еву, указывающих друг на друга пальцем и пытающихся переложить друг на друга вину своего бедственного положения, в котором они оказались благодаря своей гордости. Преступник оказался в роли жертвы. История полна примеров страстных желаний власти и бедствий, после которых наступает ревностное раскаяние, если обещанный рай не приходит.
Вместе с тем, Быт. 3 не разгадывает загадку греха. Как может появиться грех в хорошо созданном мире, если мы не воспринимаем Бога как создателя также и зла? Мы уже видели, что до того, как Бог начал творить, не существовало никаких хаотических сил, которых нужно было бы побеждать. Мы не можем говорить о вечном противостоянии между светом и тьмой, между добром и злом, если мы верим, что началом всего является Бог. Грех возник из Божьих творений, которые есть видимые и невидимые. Но кто тогда несёт ответственность за зло? Мы приходим к выводу, что Бог оставил возможность для греха через сотворение человека, которому дана была заповедь, и человек мог проявить своё послушание или непослушание. Это была Божья воля показать человеку опасный путь свободы и не вмешиваться никакими силами свыше, чтобы уберечь его от греха и смерти.
По сути, можно кое-что сказать о соблазне, который скрывается под змеем. Змей, сотворенный Богом (а значит хороший), был самым хитрым из всех животных сада. Еврейское слово, употреблённое для ‘хитрый’, само по себе не имеет негативного оттенка (см. напр. Притч. 12,16.23; 13,16; 14,8), но в Быт.3 смышлёность превращается в хитрость, чтобы соблазнить Еву к непослушанию. Змей становится хитрым и подлым. На основании других данных из Библии под змеем мы понимаем сатану, который был убийцей ‘от начала’ (Ин. 8,44). Он отошел от Бога вместе с другими ангелами (Евр. 6). Змей стал инструментом, чтобы отступничество от Бога, которое произошло на небе, перенести на человека. Таким образом, главную роль в драме грехопадения сыграли внеземные силы. Разгадка к загадке грехопадения не предлагает данных сведений. Она всего лишь меняет вопрос, потому что как тогда мог появиться грех в мире падших ангелов?
Информацию относительно возможности для греха смотрите Бавинк [III,1998,2]. Давиес [1995,164] даёт очень справедливую характеристику ‘этике’ в Быт. 2: как Бог сотворил мир Своим словом (Быт. 1), точно так же Он Своим словом о невкушании плода (Быт. 2) сотворил возможность для зла. Зло не заключается в съеденном плоде, но в непослушании Богу, который определил, что такое добро и зло. Однако, Давиес зашел немного далековато, приравнивая возможность нарушения, которая появилась благодаря Божьему запрету, к злу как таковому: Бог сотворил зло через слово запрета. Взаимозависимость этих аспектов для нас непонятна; но мы не можем перепрыгивать с возможности для грехопадения, которую Бог оставил, на ответственность за грехопадение, которая тогда тоже должна ложиться на Бога.
Речь змея (Быт. 3,1) указывает на обмен мыслями между человеком и животным, который был возможен в мире до грехопадения. Способность говорить ? это результат не ‘смышлености’ змея, а совместного существования человека и животного, которое мы сами уже не можем испытать [Gispen I,1974,134].
Дерево познания добра и зла так и не описано подробно. Существует мнение, что это было фиговое дерево, на основе Быт. 3,7. Распространенное определение его как ‘яблони’ соотносится с латинским названием malus и похожим на него словом malum, что обозначает ‘зло’ [Gispen I,1974,110].
2. Происхождение зла остаётся загадкой, но о последствиях грехопадения можно рассказать много. Давайте рассмотрим последствия грехопадения на примере Быт. 3,1.
Эта глава начинается с того, что люди обнаружили свою наготу (Быт. 3,7). Всё намного сложнее, чем просто понимание разницы полов, о которой они уже знали, как мы видели. Толкование наготы, обоснованное на их половой разнице, очевидно, недостаточное. Они прикрылись фиговыми листьями, чем продемонстрировали, что их взаимоотношения и отношения с Богом были нарушены. Непринуждённость в их действиях тоже исчезла. Они старались защитить себя от взгляда Бога и своего ближнего. Взаимоотношения между Адамом и Евой изменились. Мы можем допустить, что первоначальная любовь знала лишь только радость и удивление; теперь же возникает отчуждённость и дисгармония. После их взаимных обвинений (Быт. 3,11) следует проклятие змея. Это животное впредь будет считаться изгоем в мире животных. Он должен будет ползать на своём чреве и есть прах (Быт. 3,14). Тот, кто соблазнил Еву к поеданию запретного плода, должен теперь сам ползать по земле в поисках пищи. Это проклятие послано только змею, и это не значит, что был проклят весь животный мир. Очевидным будет и тот факт, что после грехопадения человека произошли серьёзные изменения в его отношениях с животными.
Женщину ожидало двойное наказание. Она, как мать, испытает все трудности рождения детей. Но также и её отношения с мужем будут весьма непростыми. Она будет испытывать влечение к своему мужу, а он будет господствовать над ней (Быт. 3,16). Это, безусловно, будет иметь последствия при выполнении их совместного задания владычествовать над миром. Ведь теперь муж будет господствовать над ней.
Всё, что здесь было сказано, уже тысячу раз произошло на практике. Даже то, о чём не было сказано, но имеет к этому прямое отношение, на практике всё же происходит (с Быт. 3,16 в руке). Разные трудности в отношениях между мужем и женой ? фактически, тоже последствие грехопадения. Однако, никто не призывает соглашаться с разными неполадками и недостатками, вместо того, чтобы бороться с ними. Поэтому было бы также несправедливо, полагаясь на этот текст, черпать доводы для понимания Богом установленной подчиненности жены мужу с точки зрения этики.
Мужчина тоже был наказан, потому что он вместе с женщиной ел запретный плод. Земля (поле) будет проклята (Быт. 3,17). Это проклятие не касается всей земли, точно так же, как это было со змеем и другими животными. Адам съел запретный плод, а теперь он увидит, что терния и волчцы будут мешать ему возделывать землю для добывания пищи. Эта работа будет стоить ему множество слёз и пота.
Наказания касаются не только Адама и Евы, но их потомки также будут поражены грехом. Что и как их потомки будут нести ответственность за то, что случилось, в Быт. 3 не говорится, и лишь немного спустя всё станет на свои места. А сейчас мы просто констатируем факт, что отпрыски Адама и Евы по воле Божьей будут причастны к их грехопадению. Они пройдут через те же несчастья. Они будут грешниками, как и их предки, которые должны отвечать за невыполнение Божьей заповеди.
Нагота в Библии ? явление, которое больше воспринимается с точки зрения несчастья, чем сексуальности. Мы воспринимаем наготу как обездоленность, нищету из-за нехватки одежды или других вещей (напр. Ис. 58,7; Иез. 16,6; Рим. 8,35; 1 Кор. 4,11), или в значении быть униженным (напр. Быт. 9,20). Человек стоит нагим перед Богом и своим ближним, а о сексуальном соблазне даже и не упоминается (Ис. 3,17; Иер. 13,26; Неем. 3,5). Стыд ? это реакция беззащитного человека.
Как рассказывает нам Быт. 2,25, Адам и Ева не стыдились друг друга в своих ещё не испорченных грехом отношениях. Теперь же это будет иметь свои последствия в сексуальном аспекте их жизни. Сначала они также не стыдились Бога, но поскольку они пали в грех, становится очевидным, что они не смогут простодушно показаться на глаза даже Богу (Быт. 3,8).
Некоторые явления, связанные с грехопадением, после грехопадения можно всё-таки рассматривать в позитивном значении. Хорошо, что человек ещё может иметь чувство стыда за плохие поступки (Ис. 1,29; 42,17; Иер. 2,36), поскольку за хорошие ему нечего стыдиться (Пс. 118,46). Аналогично можно рассматривать чувство страха перед Богом. Хорошо, что человек имеет страх Божий, в смысле ‘страх перед своим ГОСПОДОМ’ (евр. jir’at Jhwh), Пс. 18,10; 33,12; 110,10 и др.), в то время как в Быт. 3,10 реакция ‘голос Твой я услышал и убоялся’ (3,10; евр.wa’ira) указывает на плохое последствие грехопадения. Вместо доверительного, близкого обхождения с Богом, появляется боязнь встречи с Ним.
3. Провозглашенная смерть не сразу приходит, но сейчас это уже неизбежность. Человек взят из праха, в прах он и возвратится (Быт. 3,19). Бог изгоняет человека из беспечного Эдемского сада и поселяет его в мире, где тот узнает значение трудностей, боли и смерти.
С одной стороны, человек, в некоторой степени, стал похожим на Бога, так как теперь сам может определять, что такое хорошо, и что такое плохо. Он пришел к тому, что только Богу было возможным. Но зато теперь он увидит, что познание добра и зла не принесёт ему предвиденного змеем благополучия, а совсем наоборот. Быть похожим на Бога в другом отношении, а именно, жить вечно, человеку не повезло. Бог прогоняет его из Эдемского сада, так что теперь он не сможет взять от дерева жизни (Быт. 3,22). После попытки человека самому, как Бог, определить, что такое мудрость, его приговором становится смерть.
Изгнанный из сада, человек теперь должен возделывать землю (Быт. 3,23). Задание, которое было для человека почетным и величественным в Быт. 1,28, теперь выглядит совсем иначе. Земля, которую человек должен возделывать, становится также его могилой. Исполнение приговора смерти, который вынесен человеку, как наказание за вкушение плода от дерева познания добра и зла, в Быт. 3 чётко не указано. Это никого не должно удивить, поскольку всё, что было сказано о трудностях, которые принесёт человеку жизнь, и о его изгнании из сада, свидетельствует о том, что также приговор смерти вступит в действие.
Будет нечестно, если мы не будем считать смерть наказанием за грех, или даже говорить, что смерть в Быт. 3,19 ставит (хороший) конец мучительной работе человека на земле. Иногда может быть правдой то, что мы сами желаем себе смерти, как окончания всех наших бедствий и печалей. Но, исходя из того, что Бог всё сотворил хорошим, смерть всё-таки является наказанием, а не ‘естественным’ концом. Почему же Бог не выбрал другой меры наказания? В некотором отношении смерть существовала ещё до того, как человек узнал из слов Бога о её существовании. Человек умирает не сразу, а после трудной жизни на проклятой земле. В Быт. 3 ничего не указывает на то, что смерть ? это обычный и даже желанный конец жизни. Человеку было разрешено есть от дерева жизни (Быт. 2,9.16); он также хотел есть от этого дерева после грехопадения, но ему уже было запрещено это делать (Быт. 3,22). Как видно, существует определённая связь между двумя особенными деревьями в саду. Если бы человек не ел от дерева познания добра и зла, он мог бы есть от дерева жизни. Теперь, когда он захотел попробовать плод дерева познания добра и зла, нельзя уже было больше прикасаться к дереву жизни. Путь, лежащий перед ним, был путём к смерти.
Змей сказал, что человек после съедения плода от дерева познания добра и зла будет как Бог. Этот перевод отдаёт предпочтение фразе ‘как боги’, поскольку неправдоподобно, чтобы евр. слово (’elohim) в том же стихе (Быт. 3,5) имело два разных значения. См. Гиспен [1974,138]. ‘Человек стал Нам подобным’ (Быт. 3,22а) нельзя воспринимать с иронией, поскольку этот факт заставляет Бога принять жестокие меры, о которых говорится в Быт. 3,22б: человеку запрещено есть от дерева жизни. См. Аалдерс [I,1949,143], который придерживается мнения, что человек ещё не ел от этого дерева, хотя в Быт. 2,9 это не запрещалось. Вестерманн [I,1974,370] обращает внимание на мудрость и вечную жизнь, как два свойства божественности, благодаря чему можно вообразить, что человек в этом ‘приближается’ к Богу. Многие разделяют мнение, что смерть ? это не наказание за грехопадение, а естественная черта, присущая ‘хорошему Божьему творению’. См. напр. Вестерманн [I,1974,362]. В таком случае смерть принадлежит к хорошему Божьему творению, что никак не согласуется с Быт. 2 и 3. Человек снова превратится в прах (Быт. 3,19), а это, по правде, не то предназначение человека, которое было запланировано Богом. Мы не можем смягчить смерть утверждением, что только тело, а не душа человека страдает от неё. Дыхание жизни, данное человеку (Быт. 2,7), не должно нас приводить к мысли, что это так называемое естественное бессмертие души. См. Т.С. Фризен [у Westermann I,1974,282]. Если мы отбрасываем естественное бессмертие души, мы ещё не исключаем то, что потом говорится в Еккл. 12,7, а именно что прах вернётся в землю, а дух (евр. ruach) возвратится к Богу, Который его сотворил. Речь идёт не о возвращении бессмертной души к Богу, но о вере в Бога, владетеля жизни и дыхания жизни человека. Он предает человека на растление смерти, но вместе с тем не на полное уничтожение (Пс. 103,29; Иов 33,4; 34,15). Человек отправляется в царство мёртвых, хотя израильтяне не размышляли о том, как ‘я’ может существовать в царстве мёртвых [Murphy 1992,120].
Йохем Даума. «Комментарий к Ветхому Завету» в 4 т.
Готовится к публикации издательством «Коллоквиум».
2009–2012 гг.
© Ukraine Cie Hattem
1.8 Свет во тьме
1. В Быт.3 ничего не сказано о том, что ? с точки зрения человека ? падение привело к возвышению, как это утверждают те исследователи, которые считают вкушение человеком плода от дерева познания добра и зла избавлением от человеческой наивности и расцветом его независимости. Если среди несчастий человека где-то впереди ещё есть свет, это значит, что Сам Бог подает Свою спасающую руку. Он не позволяет человеку потеряться, исполняет смертный приговор не сразу и объявляет о Своих наказаниях с многообещающей надеждой. Змей и земля проклинаются, а Адам и Ева ? нет. Ева испытает все трудности материнства, а дети их не будут помнить. Обработанная земля будет неподатливой, но человек сможет обеспечить себе питание. Бог также не позволяет им оставаться нагими, а одевает их (Быт.3,21).
Однако, наибольшая разница очевидна, если посмотреть на совместное наказание змея и женщины. Быт. 3 позволяет увидеть, что вражда между потомством змея и потомством женщины будет какой-то особенной. Потомок женщины будет раздроблять голову змея, в то время как потомство змея будет жалить женщину всего лишь в пяту. Значение этих слов лежит намного глубже, чем то, что ядовитые змеи, ползая по земле, могут смертельно укусить человека, а человек, в свою очередь, наступая на голову змеи, раздавливает её. О том, кто будет пребывать в вечной борьбе между змеем и женщиной, очень мало сказано в Быт. 3,15. Змеиный укус в пяту не всегда смертельный для человека, а наступление на голову змеи ? всегда. Потомки женщины победят змея в духовной борьбе.
Несмотря на наказания, которые постигли человека, ещё в Эдемском саду он понимает, что надежда всё же есть. Адам назвал свою жену Ева. До того она называлась ‘женой’ (Быт. 2,23), а сейчас он называет её Евой в ожидании появления новой жизни. Ева стала матерью всех живущих (Быт. 3,20). Первоначальное Божье благословение на плодородие (1,28), стало действенным.
Дважды употреблённое в Быт. 3,15 евр. слово suf даёт возможность перевода обеих частей словом сокрушить. Но во второй части можно также подумать и о коварном нападении (потомка) змея на пяту женщины [Ges/Buhl; HAL suf]. Как не переводить, но разница в успехе всё же очевидна. Потомство женщины задевает голову змея, а змей всего лишь пяту женщины. Поскольку под змеем скрывается духовный мир [1.7.1], такая борьба между змеем и потомством женщины здесь тоже имеет место.
2. Бог проявляет свою милость человеку, потому что, несмотря на непослушание первых людей, Он не оставляет человека. Мы говорим о ‘милости’ в Быт. 3, в отличие от доброты и любви, которые мы находим в Быт 1 и 2. Милость представляет нам более глубокий смысл Божьей любви, поскольку Бог проявляет любовь людям, которые из-за своего падения потеряли эту любовь.
Можно также сказать, что Бог остается верным Своему первоначальному замыслу творения, даже со всеми плохими последствиями, которые он имел для человека. Его верность мы видим не только в Его милосердии, но и если мы обращаем внимание на Его указания. Быт. 3,15 повествует длинную историю милосердия и правосудия.
Происходило множество споров вокруг вопроса, была ли отсрочка физической смерти, которая стала наказанием за вкушение от дерева познания добра и зла, всего лишь милостью Божьей. Ведь сразу же после грехопадения человека на него обрушиваются несчастья. Физическую смерть мы бы могли воспринимать как завершение всего процесса смерти. Рассмотрение отсрочки смерти как проявления только милости было бы очень поверхностным. Из-за того, что Бог верен Своему замыслу относительно мира, в Быт. 3 начинается новая история, которая со всей силой засвидетельствует о Божьем милосердии и правосудии. Милость ? это не просто возможность жить дальше, а появление света в этой жизни, если мы можем так сказать.
Я думаю о дискуссиях на счёт так называемой общей благодати. А. Кайпер отметил, что отсутствие сообщенной, и в то же время не начавшейся смерти Адама и Евы было милостью. К. Схилдер, наоборот, указывает на то, что мы должны говорить о двух словах: продолжение человеческого рода он рассматривал как условие для дальнейшей истории, которая свидетельствует не только о милости, но и о правосудии. Смотрите его размышления в Даума [1966,259]. Указание времени в Быт. 2,17 (евр. bejom) не настолько точное, как кажется (‘в тот самый день’) и может быть воспринято не в буквальном смысле слова [Westermann I,1974,305 с ссылками на Быт.2,4; 5,1; Исх. 6,28; 10,28 и др.].
3. Мы можем спросить себя, имеет ли ещё значение то, что Бог сказал в Быт. 1 о творении: ‘Бог увидел, что это очень хорошо было’. На этот вопрос нет однозначного ответа. Грехопадение принесло много горя, что было немыслимым в первоначально созданном мире. Поэтому, уже не скажешь, что всё, что Бог сотворил, по-прежнему оставалось хорошим. Грех прикоснулся к творению. Но с другой стороны, грехопадение человека не смогло уничтожить Божьего творения. Иначе восхваление Божьего творения, к чему прибегают в Библии не раз [см. 1.6.1], не было бы реальным. Я уже обращал внимание на то, что проклятие Богом земли не относится к проклятию всего мира. Творение, несмотря на все его стенания (Рим. 8,22), ещё в состоянии противостоять грехопадению. Человек может исполнять своё задание населять и возделывать. Также он может наслаждаться силой и величием Божьего творения и Его за это благодарить и восхвалять. Творение, как бы оно не было испорчено грехопадением, всё же позволяет чётко увидеть самые неприметные следы определения ‘очень хороший’.
Мне кажется, нет необходимости уменьшать значение слова ‘хороший’, обращая внимание только на одно из его значений: ‘отвечающий своему предназначению’. Роджерсон [1991,61] придерживается мнения, что мы твёрдо можем рассчитывать на ‘хорошее’, несмотря на проклятие, всемирный потоп и обещание в Быт.9,1, где человек получает власть над животными (которых он теперь может употреблять в пищу), а животные наделяются страхом к человеку. Это правда, что Быт. 1 написано после грехопадения, но с осознанием того, что мир до грехопадения был не такой, как после него. На слова ‘очень хороший’ после событий в Быт. 3 падает большая тень, если посмотреть на последствия грехопадения. А ‘очень хороший’ в смысле ‘отвечающий своему предназначению’ всё-таки можно определить как ‘отвечающий своему предназначению после грехопадения’.
Йохем Даума. «Комментарий к Ветхому Завету» в 4 т.
Готовится к публикации издательством «Коллоквиум».
2009–2012 гг.
© Ukraine Cie Hattem
2.6 Завет с Авраамом
1. Обещания великого будущего, которое Бог подарит Аврааму через Исаака и его потомство, неоднократно находят своё подтверждение. В чём же суть этих обещаний? Давайте вернёмся к тому моменту, когда Авраам и его семья начали путешествие со своей земли в неизвестную им землю Ханаанскую. Он услышал, что Бог превратит его в большой народ: ‘Я тебя благословлю, я дам тебе уважение, и ты станешь источником благословения’. Он пообещал Аврааму защищать его, благословляя тех, кто его будет благословлять, и, проклиная тех, кто его будет проклинать. Действие Божьего благословения будет простираться во все стороны земли: ‘В/через тебя благословятся все племена земные’ (Быт. 12,2).
Когда Авраам пришёл в землю Ханаанскую, Бог снова является ему, возвещая, что теперь он находится в земле, ‘которую Я отдам потомству твоему’ (Быт. 12,7). Но то, что доныне воспринималось только с одной стороны, в Быт.15 получает другой смысл. Авраам высказывает свои хлопоты, что он как бездетный муж, должен будет передать всё своё наследие распорядителю своему – Елиезеру из Дамаска. Бог ему возражает и говорит, что не слуга, а его собственный сын унаследует всё это. Он позволяет Аврааму увидеть, что его потомство будет таким же неисчисляемым, как звёзды на небе (Быт. 15,4).
Авраам верит тому, что сказал Бог (Быт. 15,6), но просит у Бога знамения, с помощью которого он узнает, что будет владеть землёй Ханаанской. Это знамение Авраам получает в завете, который Бог с ним заключает. По Божьему велению Авраам рассекает пополам несколько животных, через которых Бог потом проходит как дым из печи и горящий факел. Однако, следует отметить, что всё это происходит только после того, как Бог насылает на Авраама глубокий сон. Когда же Авраам уснул, Он может всё сделать беспрепятственно. В этом сне на Авраама находит ужас и мрак. И на это тоже есть свои причины, поскольку Бог открывает ему, что его потомки длительное время будут пребывать в чужой земле. Только четвертое поколение возвратится в Ханаанскую землю, так как только тогда амореи (хананеи, см. 2.4.1) ‘сделают столько беззаконий, что их мера будет полной’ (Быт. 15,16).
Конечно, это было для Авраама ошеломляющим открытием. Земля ханаанская ему обещана, но сам он не будет владеть ею. Он умрёт в спокойной старости (Быт. 15,15), а его потомки, и только после четырехсотлетних угнетений (Быт. 15,13) в чужой земле, смогут властвовать в Ханаанской земле! Овладеть Ханааном, оказывается, намного сложнее, чем Авраам мог себе представить.
Быт. 12,3 б (срн. 18,18; 26,4; 28,14) также можно перевести как: ‘И все народы на земле желают друг другу стать такими же благословенными, как ты’ (евр. brk с возвратным значением). Я же использую тот перевод, который наилучше подходит повторению этого стиха в Деян. 3,25 и Гал. 3,8. С теологической точки зрения перевод здесь имеет огромное значение. Если мы при переводе этого стиха используем пассив, тогда становится очевидным Господний план по отношению к миру: речь идёт о благословении, которое через Авраама выльется на все народы. Если мы используем возвратный глагол, тогда выходит, что народы желают друг другу, чтобы с ними как можно быстрее произошло то же, что происходит с Авраамом. Тогда становится совсем непонятно, что их быстрота полностью зависит от Авраама и его потомков. См. также Гамильтон [I,1990,374].
Для обозначения глубокого сна Авраама (Быт. 15,12) используется еврейское слово (tardema), которое также встречается, когда описывается сон Адама (Быт. 2,21, когда была сотворена Ева) и сон Ионы (1,9, когда он во время шторма находится на корабле). Это Бог насылает такой сон. См. также 1 Цар26,12, где Давид может забрать копьё Саула и сосуд с водой только потому, что Бог наслал на Саула и его родных крепкий сон. Через глубокий сон Бог как будто выключает человека, чтобы Самому беспрепятственно сделать задуманное [M. Oeming в ThWAT VII,359].
Заключение завета (Быт.15,18; евр. karatberit) происходит согласно с традицией Древнего Ближнего Востока, когда животные разрезаются на две части, символизируя, что группы, которые заключают завет, должны подходить друг другу как эти части животных. См. Венгам [I, 1987,332], толкование которого на Быт. 15,17 я использую большей частью. Согласно объяснению Венгама, животные изображают Израиль, а прохождение Бога через обе части животных указывает на договорённость с Израилем. Хищные птицы (нечистые), которые нападают на животных, и которых Авраам отгоняет от них, могут символизировать языческие племена. Эти племена угрожают Израилю, но не достигают успеха.
2. Немного позже Бог подтверждает заключение завета в Быт. 15 и расширяет этот завет (Быт. 17,1). Имена, которые носили до сих пор Аврам и Сара, меняются на Авраама и Сарру, чтобы указать на плодовитость Авраама как будущего отца множества народов, и на Сарру как на государыню, мать многих царских родов (Быт. 17,4-15).
Я вижу расширение, прежде всего, в том, что Бог Себя официально связывает как Бог с Авраамом и его потомками. Больше нигде не встречается такой открытый текст: ‘Я заключаю завет между Мной и тобой, и твоими потомками, и всеми поколениями после тебя, завет вечный: Я буду Богом твоим и потомков твоих после тебя’. Дальше следует обещание, что Он навсегда отдаст Ханаан Аврааму и его потомкам, и ‘Я буду им Богом’ (Быт. 17,7).
Вовсе неудивительно, что Авраам с глубоким уважением склоняется перед Богом, но в то же время смеётся про себя, как он, которому уже сто лет, и Сарра, девяносто лет, ещё могут родить детей. Он взывает к Богу, чтобы тот подумал об уже рождённом Измаиле! Бог услышал это от Авраама и пообещал произвести от Измаила много потомков (Быт. 17,20; см. 2.5.3). Но этот завет Он заключает исключительно с тем сыном, которого родит Сарра, и имя которому будет Исаак (‘он смеётся’) (Быт. 17,19).
Авраам, со своей же стороны, получает задание обрезать весь мужской пол в его доме, как обязательство и символ заключения завета. Это обрезание настолько знаменательное, что завет с Авраамом даже называется ‘заветом обрезания’ (Деян. 7,8). Тот, кто не будет носить этого знака, должен выйти из Божьего народа, поскольку он нарушил завет с Богом (Быт. 17,9).
Мы встречаем здесь то, что будет постоянно привлекать наше внимание. Мы увидели, что Бог придерживается тех обещаний, которые Он дал в Своем завете, несмотря на промахи своего партнёра. Именно поэтому за нарушение завета нужно платить высокую цену. Бог продолжает идти вперёд с верными Ему, а нарушители Его завета больше не получат того, что Он обещал.
До этого времени я постоянно употреблял имена Авраам и Сарра, хотя эти имена можно употреблять только после Быт. 17,5.15, то есть после рождения Измаила (Быт. 16,15).
Обрезание вовсе не было новым явлением, таким же, как и знамение радуги в завете с Ноем. Обрезание применялось до или после времени Быт.17 египтянами, едомеями, аммонитянами, моавитянами, фенисеями и арабами (срн. Иер. 9,25). Об обрезании ничего не было сказано у вавилонцев, ассирийцев и филистимлян (срн. 1 Цар. 18,25; 31,4). Мне кажется весьма приемлемой версия, предлагаемая Гиспеном [II,1979,140], что обрезание, которое касалось мужского члена, можно связать с плодородием и размножением, поскольку в Быт. 17 эти слова очень часто повторяются (17,2.4-16.19). В удалении крайней плоти Голверда [1957,280] видит удаление остановки жизни, убирание смерти, чтобы стали возможны плодородие и жизнь. Очень нелегко утверждать хоть что-то, поскольку нигде в Библии нет объяснений обрезанию, как мы читаем о многих других знамениях [Hamilton I,1990,470]. Во всяком случае, обрезание для Израиля не было никакой церемонией посвящения, напр. при достижении зрелости или брачного возраста. Дети, которым от роду всего 8 дней, должны были принять обрезание (Быт. 17,12). Это знамение мы должны связывать с заветом, а не с достижением какого-то возраста. Для носителей такого знамения – это доказательство того, что они имеют место в завете, и что они будут сопричастны великого будущего. Как радуга являлась знаком, который напоминал Богу о Его обещании в завете, заключенном с Ноем, так теперь обрезание становится напоминанием человеку о завете с Авраамом [Fretheim 1994,459].
3. Не всегда удаётся человеку связать обещания, данные ему Богом с конкретно взятой ситуацией в его жизни. Два раза Авраам врёт о Сарре, утверждая, что она его сестра, потому что боится за свою жизнь и не всегда признаёт в ней мать обещанных ему будущих потомков (Быт. 12,10; 20,2). Авраам как столетний человек смеётся при мысли, что ему и его жене Сарре ещё будет даровано сына (Быт. 17,17). Сарра тоже смеётся, когда Бог возвещает, что ровно через год у неё будет ребёнок (Быт. 18,12). Когда Исаак растёт, Авраам должен расстаться с Измаилом (Быт. 21,11).
Однако, мы замечаем, насколько сильнее становится Авраам в своих убеждениях, что Бог – это его Бог, и что Его обещаниям всегда нужно верить. Множество фактов говорят сами за себя. Самый первый и самый значительный – это готовность Авраама пожертвовать своего сына Исаака (Быт. 22 [см. 2.7]). Потом то, что он осознанно выкупил (дорого) часть земли. Она станет единственной собственностью в той окрестности, владельцем которой он станет, согласно Божьим обещаниям. Но в действительности он был и остался там всего лишь чужеземцем (Быт. 23,4). Эта собственность, пещера на поле Махпела, была предназначена для погребения Сарры, а также и для его будущего захоронения (Быт. 23,1; 25,9). Дальше нам бросается в глаза тот факт, что Авраам не хотел, чтобы Исаак искал себе жену среди хананеев. Он послал своего самого старшего слугу в ту землю, откуда он был родом, чтобы тот нашел там жену для его сына. Всё усложнялось ещё и тем, что она должна придти в землю ханаанскую, а не Исаак должен идти в Месопотамию (Быт. 24,5). Особенностью завета было то, что Исаак не мог жениться на ханаанской девушке. То же понимают потом Исаак и Ревекка, когда их сын Исав женится с женщинами-хеттами (Быт. 26,34).
Наконец, мы должны также заметить, что Авраам после Сарры и, возможно, ещё раньше рядом с Саррой, имел других жен (Быт. 25,1). Это называется развязкой к Быт. 22-24. Текст сосредотачивает наше внимание на другом: Авраам ещё при жизни наделил подарками своих потомков и отослал их в восточную землю, далеко от Исаака (Быт. 25,6). Завет с Авраамом ограничивался только потомками Авраама и Сарры.
Гиспен [II, 1979,293] говорит о Быт. 25,1-6 как о развязке. О последних 35 годах жизни Авраама нечего было сказать, поскольку ‘он разделил участь большинства старых людей’, как говорит Гиспен.
Йохем Даума. «Комментарий к Ветхому Завету» в 4 т.
Готовится к публикации издательством «Коллоквиум».
2009–2012 гг.
© Ukraine Cie Hattem
2.7. Тест на выносливость: жертва Авраама
1. Уверенность Авраама в том, что Бог исполнит все Свои обещания, нигде так чётко не проявляется, как в его готовности пожертвовать Исаака (Быт. 22). С точки зрения морали все аргументы выступают против принесения человека в жертву. Похоже даже на то, что завет с Богом разрывается, поскольку Авраам получил обещание, что через Исаака он станет великим народом. После изгнания Измаила (Быт. 21) будущее для Авраама без Исаака уже не будет иметь смысла. Рядом с Исааком как воплощением животворящего слова Божьего и горой перед собой, на которой он должен принести в жертву Исаака, возникает вопрос, как Авраам пройдёт это испытание, данное ему Богом (Быт. 22,1). С непоколебимым доверием к Божьим обещаниям он переносит этот нелёгкий час испытаний, аналога которым мы не найдём во всём Ветхом Завете.
На вопрос Исаака, где агнец для всесожжения, Авраам отвечает: ‘Бог Сам усмотрит Себе агнца, сын мой’ (Быт. 22,8). Не понимая как, Авраам верит Богу, что Тот исполняет Свои обещания. Авраам подумал, что Бог силен и из мертвых воскресить Исаака (Евр. 11,19). Но Аврааму не приходится поднять руку на своего сына, как только становится ясно, что он приносит жертву из глубины сердца. Ангел, который задерживает руку Авраама над Исааком, взывает от имени Бога: ‘Теперь Я знаю, что ты боишься Меня: ты не пожалел Мне своего сына, единственного сына’. Вместо Исаака был принесен в жертву баран, которого Авраам увидел в кустах (Быт. 22,12).
Второе появление ангела, последовавшее в Быт.22,15, мы не должны воспринимать как дополнение к этой истории. Оно выступает важной частью этой истории. Клятва, которую Бог даёт, чтобы придать силы обещаниям, данным Аврааму, – это вознаграждение за веру Авраама и подтверждение завета между Богом и ним. К этой клятве, данной не при заключении завета с Авраамом в Быт. 15 и 17, а при его подтверждении в Быт. 22, будут ещё не раз возвращаться (Быт. 24,7; 26,3; 50,24; Исх. 6,7; 13,5.11; Втор. 8,18; Иез.20,5; Лук. 1,72; Евр. 6,13; 7,20).
Мы также можем обратить внимание на готовность Исаака быть пожертвованным. В этой истории не следует воспринимать его как маленького ребёнка, поскольку он был в силах пуститься в путь и нести на плечах дрова для всесожжения. Без каких-либо возражений он позволяет себя связать и положить на алтарь (Быт. 22,9). Особенный акцент на этом делают иудейские толкователи, называя этот рассказ ‘Акведа’, что значит ‘связывание’ Исаака. Вера отца – это также вера и сына.
Было бы несправедливым видеть в борьбе, которую пережил Авраам, только борьбу между ‘телом’ и ‘духом’, которую переживает каждый верующий в своих испытаниях. Здесь всё намного сложнее, поскольку речь идёт о принесении Исаака в жертву. Этот аспект, имеющий отношение к истории спасения, очень часто упускается при толковании Быт. 22, как свидетельствуют исследования Лерха [1950, 70-96].
Как-то Кант писал, что Авраам должен был так отвечать на вымышленный божий голос: То, что я не обязан убивать своего хорошего сына, - это точно; но то, что ты, как мне кажется, Бог, - в этом я совсем не уверен и не стану таким, хотя голос и звучит с ясного неба! [процитировано Вестерманном II, 1981,432]. Это была точка зрения Канта. Во всяком случае, Бог может и не возражать против закона морали, гарантом которой Он выступает. Но Авраам думал иначе, чем этот философ. Авраам не отделяет задание, которое ему дал Бог, от особы Бога, которого он знает. Он приступает к выполнению с верой, что Бог даже в этом повелении выступает как Бог, которому можно довериться, а не как своевольная особа.
Заключение истории с жертвой Авраама рассматривается многими экзегетами, как последующее дополнение. Даже Вестерманн считает, что это видно и без особого анализа. Он указывает на разницу в стилях. Быт. 22,15 не обладает больше чертами рассказа [II,1981,445]. По-моему, это окончание полностью подходит ко всей истории, тем более обратите внимание на то большое значение, которое позже придаётся этой клятве. Повторение и подчеркивание Божьих обещаний подходят к целому рассказу, который не приостанавливается ст. 15, а ст. 19 красиво оканчивается.
Взяв за основу евр. глагол ‘qd (‘связывать’, Быт.22,9), в иудейской традиции рассказ о жертве Авраама имеет название ‘Акведа’, в котором несправедливо главную роль играет не Авраам, а Исаак. Особенной силой наделяется готовность Исаака принести себя в жертву. См. Ревентлов [1968,78] и Лерх [1950,16]. Лерх указывает на то, что Исаак был страдающим человеком, которого всё же спасли, и таким образом, это может стать утешением стеснённому еврейскому народу, который ждёт своего освобождения. Очевидным является то, что позже Исаак стал прототипом Иисуса, который как страждущий взял на себя крест, точно так, как Исаак взял дрова для своего жертвоприношения и понёс к алтарю [Lerch 1950, 30, 132]. Лютер говорит об Исааке, что он как ягнёнок, приготовленный для жертвоприношения, не позволил себе произнести и слово. Кроме Иисуса, нет больше нигде примера такой покорности. Кальвин ещё более немногословный. Он тоже придерживается мнения, что перед тем, как Исаака положили на алтарь, его отец поставил его в известность всего того, что будет происходить [Lerch 1950,194].
2. Толкование Быт.22 привело в современной экзегетике к множеству размышлений о жертвоприношении детей. Считают, то, что содержит Быт. 22 сейчас, может быть обработкой текста, который указывал на отмену принесения детей в жертву и переход от жертвоприношения детей к жертвоприношению животных. Но тогда ещё более важным является поиск ответа на вопрос, почему Бог позволил, чтобы этот закон проявил свою силу на ребёнке Исааке. Позже в законе Моисея строго воспрещалось приношение детей в жертву богу Молоху, так как это оскверняет имя Бога (Лев. 18,21; 20,2). Такое жертвоприношение детей (сыновей и дочерей) богам через убивание и сжигание было очень распространённым в древнем мире. Это не миновало и Израиль (4 Цар. 16,3; 21,6; Пс. 105,37; Иер. 19,5; Иез. 23,37; Мих. 6,7). Бог Сам предъявляет права на этих детей, как это вытекает из задания отдавать Ему сыновей-первенцев, равно как и первенца мужского пола от скота, овец и козлов (Исх. 22,29; 34,19). Тот факт, что животные должны быть принесены в жертву, а дети нет, ничего не меняет в праве Бога на всех первенцев. Подумайте о левитах, которые как ‘собственность Яхве’ заняли место всех первенцев (Чис. 3,11- 40). За сыновей первенцев должны платить Ему выкуп (Исх. 34,20; Чис. 3,46). Не соглашаясь с тем, что Израиль законно когда-то приносил детей в жертву, право Бога на всех первенцев остаётся вне всяких сомнений.
Рассказ в Быт.22 будет всегда шокировать тех, кто отделяет этику от Бога и Библии и требует, чтобы Бог оправдывался по принципам морали, существующим среди людей. Он Бог не по милости нашей этики.
Авраам, доверяя этому Богу, смог выстоять испытание огнём. Кто Его отвергнет, не сможет никак понять того обещания, что Он Сам отдаст Своего единородного сына ради спасения этого мира (Ин. 3,16).
См. Килиана [1970,113] о (вымышленном) основании Быт.22, который открыл даже два рассказа, существовавших до этого рассказа. Второй рассказ направлен на замещение жертвоприношения детей на жертвоприношение животных. Таким образом, рассказ об Аврааме – это снова очередная новая версия. Рамка, в которую помещено текст Быт. 22 (от испытания в стихе 1 до развязки в ст. 12), указывает на испытание веры Авраама, и ничто не говорит о решении по поводу жертвоприношения детей. Много экзегетов-критиков считают, что в Израиле также было законно принято приносить детей в жертву. См. Гаутмана [II,1989,153], который полагает, что нет достаточно оснований, чтобы утверждать, что когда-то в Древнем Израиле жертвоприношение первенцев было общепринятой практикой.
3. История, описанная в Быт. 22, - хорошая иллюстрация того, что значит ходить перед Божьим лицом и жить непорочно. Это Бог требует от Авраама (Быт. 17,1). В то время как в Быт. 12 внимание полностью обращено на то, что Бог обещает Аврааму, Быт.15 подаёт ответ Авраама на обещание, касающееся многочисленного потомства: он доверял (или: верил) Богу, Который ему засчитал это как ‘праведность’ (Быт. 15,6). Добрая реакция Авраама на то, что Бог обещает, перерастает в Быт. 17 в задание. Бог требует от него: ‘ходи передо Мной и живи непорочно’. Еврейское слово ‘непорочный’ указывает не на безупречно чистую жизнь, а на однозначный выбор Бога, когда Авраам всегда обращает свой взор к Богу. Следует уделить внимание и тому факту, что заключение завета вместе с обещаниями, данными Аврааму, не зависело от его послушания. Его доверие Богу и непорочный жизненный путь – это ответы на Божьи деяния. Это вовсе не условия, которые Бог ставил перед тем, как заключать завет с Авраамом или другими патриархами.
Ходить с Богом (или: ‘перед Его лицом’) – это высказывание встречалось уже, когда говорилось о Енохе и Ное (Быт. 6,9). Оно обозначает такую жизнь, когда человек постоянно видит Бога перед собой, ощущает Его близость и помощь и полностью доверяет Его слову. Иаков говорит, что Авраам и Исаак именно так прожили жизнь, что его самого Бог пасёт всю его жизнь (Быт. 48,15).
Слово ‘непорочный’ – это перевод еврейского слова tamim или tam (Быт. 25,27). О животных, которых брали для жертвоприношения, мы читаем, что они должны были быть tamim, в смысле здоровья и без пороков (Лев. 1,3.10; 22,19; Чис. 6,14; 29,2 и др.). Такими должны быть и люди в своих отношениях к Богу: ‘чистыми’, ‘простыми’ и ‘едины сердцем’.
В Быт.15,6 под словом праведность можно понимать те вознаграждения или заслуги, которые причитаются Аврааму; но тогда с двойным ограничением, которое тоже можно найти в Быт. 15,6. Авраам доверял или верил Богу (евр. he’eminbejhwh), то есть он воспринимал всерьёз то, что Бог ему обещал. Употребляя корень евр. слова ’mn мы можем назвать это как ‘сказать аминь’ на слова обещаний Бога. Второе ограничение заключается в том, что Бог засчитал (евр. chsb) доверие Авраама как вознаграждения или заслуги. Другими словами, за эти заслуги, которые у него были, он должен быть благодарен не себе, а Божьему решению. Лучше всего здесь переводить евр. слово tsedaqa как ‘праведность’, поскольку оно встречается также и в Рим. 4,3.9.22; Гал. 3,6 и Иак. 2,23. О переводе Быт. 15,6 см. Кваккела [1996]. ‘Праведность’ часто ассоциируется с отношениями, которые человек имеет с Богом или/и своими ближними и в которых он ведёт себя правильно. В данном случае речь идёт об отношениях между Богом и Авраамом, которые в Быт. 17 приводят к заключению завета. Бог дал ему невероятные обещания, которым Авраам всё-таки поверил. Яхве воспринимает это как ту позицию Авраама, на которую Он и рассчитывал, и как результат, Он обещает Аврааму и его потомкам дать землю во владение [Kwakkel 1996,50].
Йохем Даума. «Комментарий к Ветхому Завету» в 4 т.
Готовится к публикации издательством «Коллоквиум».
2009–2012 гг.
© Ukraine Cie Hattem
Др. Йохем Даума
Исход
Следами Библии
1.4. Завет на Синае
1. Завет, который заключил Бог с Израилем после их выхода из Египта, рядом пунктов отличается от того завета, который Он заключил с “праотцами” (Втор. 4,31). Когда Он заключал Синайский завет, семейство уже превратилось в народ. И этот народ тем временем получил Бога с новым именем: Яхве. Мы уже разбирали, что это имя значит.
В величественных обстоятельствах Яхве провозглашает из горы Синай Десять заповедей как статут Его завета с Израилем. Народ у подножия горы был глубоко тронут и оставался стоять на приличном расстоянии (Исх. 20,18). Моисей получил от Яхве книгу завета со всеми предписаниями, которые мы находим в Исх. 20,22 – 23,33. У подножия горы он построил жертвенник из двенадцати камней. Там он прочитал вслух книгу завета, после чего народ торжественно ещё раз засвидетельствовал своё согласие со всем, что говорил Яхве (Исх. 24,3.7). Затем народ был окроплен “кровью завета” (Исх. 24,8).
После заключения завета последовала встреча избранных: Моисея, Аарона, Надава и Авиуда (старшие сыновья Аарона) и семидесяти старейшин из народа с Богом Израиля на горе. Приглашенные видели под ногами Яхве что-то похожее на плиту из чистого сапфира, ярко сияющее, как само небо. То, что сообщается в этом эпизоде, – вовсе не лишнее примечание: они остались живы; да, они видели Его, и они ели и пили (Исх. 24,11). Сам Моисей взобрался выше к Яхве, чтобы принять каменные скрижали, на которых Самим Яхве были написаны Десять заповедей (Исх. 24,12).
Жертвы, принесённые во время заключения завета, - это не жертвоприношения за грехи, а жертвы всесожжения и жертвы мира (или жертвоприношения пищи). Также трапеза на горе носила характер жертвоприношения пищи. Главной чертой этих жертвоприношений является благодарность и радость за заключенный завет. Читайте в пункте 3.4 о разных жертвоприношениях.
Моисей возложил жертвы на некоторых молодых израильтян (Исх. 24,5). Вероятно, мы должны думать о самых старших сыновьях из семейств. Первенцы были первоначально назначены посвящать себя специально для Яхве. Так, например, вскоре после этих событий Аарон и его сыновья будут призваны к такому служению. Возможно, что под “священниками”, которые были названы в Исх. 19,22, но ещё ими не были, мы должны понимать также первенцев. См. Kantt.SV на этот текст и Gispen [1951,II,57].
2. Очевидная разница между заветом у горы Синай и предыдущими заветами состоит в том, что в Синайском завете особое внимание уделяется двусторонности. В заветах с Ноем и праотцами, по сути, речь тоже шла о двусторонности. Завет без двусторонности – это не завет. Тогда человек бы превратился всего лишь в инструмент в руках Божьих вместо ответственной личности. Но в выше названных заветах в глаза бросаются, в первую очередь, обещания, а не требования, выдвинутые перед человеком-партнером. В завете с Ноем обещанием было впредь не уничтожать потопом всё живое без каких-либо условий. Нарушение поручений, данных перед заключением завета (Быт. 9,1), не было связано никакими санкциями, которые бы в случае нарушений ставили под угрозу дальнейшее существование завета.
Безусловно, это правда, что требования в завете с праотцами тоже играли немаловажную роль. Бог попросил от Авраама праведную жизнь и обрезание всех особей мужского пола в семье и прислуге (Быт. 17,9). Авраам должен был засвидетельствовать свою веру через готовность принести Исаака в жертву (Быт. 22). Благодаря послушанию Авраама Бог продолжил общение с Исааком (Быт. 26,5). Именно поэтому было бы неправильно называть завет с праотцами “не содержащим условий”, будто бы их реакция на обещания Бога была не в счёт. Но следует отметить, что этим реакциям уделялось меньше внимания, чем в Синайском завете. Иакову Бог напомнил обещания, которые Он дал Аврааму, не выдвигая никаких требований (Быт. 28,13; 35,10).
В Синайском завете двусторонность выражена намного ярче. Завет теперь будет сочетаться с заветным законом. Семейство праотцев переросло в народ, и Бог хочет, чтобы этот народ вёл себя как священный народ, живя согласно с “заповедями, постановлениями и законами” (Быт. 26,5; Исх. 24,3.7; Втор. 6,1 и др.). Именно это отличает Синайский завет от завета, заключённого с праотцами (Втор. 5,3). Правда в том, что Бог проявляет Свою любовь не потому, что Его народ Его полюбил (см. выше). Бог любит Свой народ, чтобы они Его любили. Он может требовать: “Будьте святы, ибо Я свят, Господь, Бог ваш” (Лев. 19; 20,26).
Условные предложения, как “если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой” (Исх. 19,5), впредь больше нигде не появятся.
Ни один из заветов, заключённых с человеком, не можно назвать “не содержащим условий”. Божье милосердие не безгранично. Следует также сказать, что если Израиль нарушит завет, это никогда не будет обозначать конец Божьему завету, хотя может так казаться (как в Исх. 32,10; срн. также Втор. 9,14, где Яхве говорит не “Мой” народ, а “твой”, в значении: народ Моисея!). Становится очевидным, что Бог осуществляет Свои когда-то данные Израилю обещания, хотя Он может отвергнуть большинство израильтян. Его свобода в рамках завета и Его верность когда-то заключённому завету, вместе со всеми имеющимися там благословениями и наказаниями, неразрывны (Втор. 7,9).
Вопрос о том, может ли наступить конец Божьему завету с Израилем как нацией, как отдельным народом в отдельной стране, становится актуальным только в Новом Завете, когда мы обсуждаем тему “старого” и “нового” заветов (2Кор. 3,6; Евр. 7,22; и др. срн. с Иер. 31,31). В Ветхом Завете не раз упоминается об обновлении завета. Так, например, в Исх. 34,10; Втор. 29,1 (“кроме завета, который Господь поставил с ними на Хориве”); Нав. 24; 4Цар. 11,17; 23,3.
Йохем Даума. «Комментарий к Ветхому Завету» в 4 т.
Готовится к публикации издательством «Коллоквиум».
2009–2012 гг.
© Ukraine Cie Hattem
1.5. Как реагировал народ до и возле Синая?
1. Теперь мне бы хотелось обратить ваше внимание на реакции народа на действия Яхве для их освобождения. Для этого нам нужно немного вернуться назад во времени, поскольку ещё перед заключением Синайского завета мы находим очень интересные детали.
Всё началось в Египте. Мы ожидали, что израильтяне с радостью ждали на своё освобождение и во всём поддерживали своего предводителя Моисея. Но на самом деле было всё иначе. После того, как фараон сделал невыносимыми условия их рабского труда, обвинили в этом Моисея и Аарона (Исх. 5,21; 6,8 [9]). Во время наказаний подобные жалобы умолкают, так как израильтян они коснутся в меньшей мере, а, начиная с пятого, и вовсе не затронут. Однако, роптания на своих предводителей и Самого Яхве у них в крови. Как раз ситуация, описанная в Исх. 13,17 и далее может наглядно продемонстрировать это. В этом эпизоде становится известным маршрут, который Яхве избрал, чтобы привести народ в Ханаан. Он проходит не через землю филистимлян вдоль побережья, но в глубину материка через пустыню. Таким образом, народ больше не мог бы возвратиться в Египет, если, повстречав по дороге врагов, они бы начали раскаиваться в своём решении. Яхве, следовательно, закрыл им все пути назад, поскольку Он знал, какой народ Он послал в Ханаан (Исх.13,17)! Им вовсе не было трудно найти дорогу, так как Сам Яхве был их проводником. Днём Он шел перед израильтянами в облачном столбе, а ночью освещал их в огненном столпе (Исх. 13,21). Но негативные стороны их менталитета очень скоро проявились. Когда они стояли перед Чермным морем и увидели, что фараон со своей армией наступает им на пяты, они воззвали о помощи. И всё это в словах, которые своей ясностью не оставляли желать лучшего. “Разве нет гробов в Египте, что ты привел нас умирать в пустыню? Не это ли самое говорили мы тебе в Египте, чтобы ты оставил нас в покое?” Рабский труд у египтян им больше нравился, чем умирать в пустыне (Исх. 14,11).
Переправившись через Чермное море, они учредили празднество и пели, несомненно, на полную грудь песню вместе с Моисеем, в то время как их женщины под руководством Мариами с тимпаном выражали свою радость (Исх. 14,31; 15,1). Но, к сожалению, это не длилось долго, поскольку в Мерре оказалось, что вода горькая (отсюда и название) и они начали снова роптать на Моисея (Исх. 15,22). Пребывание в Елиме с его двенадцатью источниками и семьюдесятью финиковыми деревьями стало для них утешением. А уже в пустыне Син оно снова исчезает, и критика вновь начинает звучать в рядах израильтян, поскольку они вынуждены испытать голод. Опять они не могут успокоиться, сравнивая голод в пустыне с котлами мяса и таким изобилием хлеба в Египте (Исх. 16,2). Яхве посылает им манну как хлеб и перепелов как мясо так же, как Он обеспечил их пресной водой в Мерре.
Однако народ не долго радовался таким подаркам. На следующей остановке, в Рефидиме, не было воды. Дело зашло настолько далеко, что они были готовы побить Моисея камнями. И снова нас волнует то, что израильтяне отдают предпочтение жизни в Египте над нынешней ситуацией “освобожденных”. После того, как Моисей ударил посохом в скалу, опять вода пошла. Названия Масса и Мерива (Исх. 17,2) констатируют, что там народ искушал Господа (Масса) и роптал (Мерива).
Несколько слов являются типичными для описания поведения израильтян. Они ропщут на Яхве и Моисея (евр.: lwn, Исх. 15,24; 14,2.27 и др.). Они укоряют Моисея и Яхве (евр.: rjb, Исх. 17,2.7; 21,18; Чис. 20,3.13). Это еврейское слово в судебном деле может также значить “обвинять” [H. Ringgren, ThWAT VII,497]. Такой же “гибкостью” (NBG) обладает и слово “искушать ” (евр.: nsh) Яхве (Исх. 17,2.7; Чис. 14,22; Втор. 6,16). “Искушение” со стороны израильтян – это отрицательный ответ, который они дают на испытания со стороны Яхве. К тому же, для “искушения” и “испытания” употребляется одно и то же еврейское слово [F.J. Helfmeyer. ThWAT V,477]. Нужно смотреть, что следует за этим.
2. Нас очень удивляет тот факт, что Яхве очень мягко реагирует на поведение израильтян. Но скоро это изменится. Разница между тем, что было до Синая и после, большая. И этому есть объяснение – заключение завета на горе Синай. До этого события Яхве показывает исключительно милосердие как одно из значений его имени. Он освобождает народ из-под власти фараона, утопив коней и колесницы египтян в море (Исх. 15,1.21). Он заботится о воде, хлебе и мясе в голой пустыне. Он даёт им манну, как “хлеб с неба” (Исх. 16,4; Втор. 8,3), пока они не достигнут Ханаана и не смогут жить там, собирая урожай (Исх. 16,35; Нав. 5,12). Он устанавливает субботу (шаббат), чтобы им не нужно было беспокоиться о том, что кушать в этот день, так как на шестой день они могут насобирать за два дня (Исх. 16,22). И до того, как они дошли до Синая, Он убрал с их дороги второго “фараона” в лице Амалика и его народа (Исх. 17,8).
Также мы можем раскрыть вопрос, почему Яхве был тогда мягок. Три раза мы читаем, что Он испытывает народ, послушанием и следованием за Ним (Исх. 15,25). Он хочет узнать, что у них лежит на сердце (Втор. 8,2). Он хочет, чтобы они собиранием манны показывали своё уважение к шаббату и беззаботно проводили этот день, не беспокоясь о пище (Исх. 16,25). Он хочет узнать, поразило ли их Его величие (Исх. 20,20).
Он позволяет увидеть, Кто Он такой: “Я, Господь, Бог твой, целитель твой” (Исх. 15,26). К сожалению, они также позволяют увидеть, кто они такие: “Есть ли Господь среди нас?” (Исх. 17,7).Они жаждут воды, хлеба и мяса, но недооценивают того, что Яхве хочет показать им на примере манны: Человек живёт не только хлебом, но всем, что исходит из уст Яхве (Втор. 8,3).
Дело вовсе не в том, что здесь делается переход от материального к духовному хлебу. Манна была такая же материальная, как и обычный хлеб. Но за происхождение её нужно благодарить Господнее слово. Израиль может многое по слову из уст Яхве. Но для этого нужно, чтобы народ показывал доверие всем надлежащим мерам, которые Бог принимает [Holwerda 1957,210].
Бог ещё раньше испытывал народ. Вспомните историю Авраама и его готовность пожертвовать Исаака (Быт. 22,1). Авраам выдержал испытание, народ Израиля в пустыне – нет. См. также Втор. 13,4, где говорится о лжепророках, через которых Господь испытывает Свой народ.
3. Уже после заключения Синайского завета очевидна его судьба. Народ поклонялся идолу в образе золотого тельца, вылитого под руководством Аарона, когда они решили, что Моисей слишком долго отсутствует. “Вот бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли египетской” (Исх. 32,4), – воскликнули все и учредили пышное празднество кругом статуи идола.
Последствия были драматичными. Яхве, Который рассказал Моисею, что разыгралось у подножия горы, хотел уничтожить Израиль, чтобы дальше идти только с Моисеем и произвести из него многочисленный народ. Но Моисей заступился за народ и двумя аргументами сумел убедить Яхве отступиться от Своего плана. Что скажут египтяне о Яхве, Который вывел Свой народ из Египта, чтобы потом истребить его? И что будет с обещаниями, данными Аврааму, Исааку и Иакову о многочисленном народе и земле обетованной (Исх. 32,12)?
Вернувшись в стан и услышав звуки веселья, Моисей в гневе разбил скрижали завета, стер в прах золотого тельца и укорял Аарона, что он на себя возложил большую вину за золотого тельца. Потом произошел суд, в котором левиты выстроились по стороне Моисея и мечом убили многих, не щадя даже собственных членов семьи.
Но этим не окончился конфликт между Яхве и Его народом. Моисей понял, что народ тяжко согрешил, и что он немедленно должен возвратиться к Господу. Даже жизнь Аарона была в опасности из-за гнева Господнего (Втор. 9,20). Очень трогательным выглядит заступничество Моисея, потому что за прощение грехов народу он готов был заплатить высокую цену: чтобы исчезло и его имя из книги Яхве. Ответ Яхве на предложенный обмен прозвучал так: “только того, кто согрешил предо Мной, изглажу из книги Моей”. Народ мог идти дальше в сопровождении ангела Господнего; но … Яхве Сам уже не желал идти вместе с ними (Исх. 32,30; 33,1).
Можно заметить, как тяжело воспринимает Яхве нарушение только что заключенного завета. “Вы народ упрямый и Я вас могу погубить по дороге. Если Я хоть минуту пройду с вами, истреблю вас всех” (Исх. 33,3.5). Яхве уже не доверяет Сам Себе, если пойдёт дальше с таким народом!
Однако происходит поворот в лучшую сторону. Народ, следуя повелению Господнему, снимает с себя все украшения и испытывает чувство сожаления. В шатре вдали от стана Моисей настоятельно взывает к Яхве, зная о том, что будущее народа висит на волоске. Если Он не хочет идти дальше вместе с ними, тогда незачем вовсе никуда идти. Что значит Израиль среди других народов, если Яхве не сопровождает Свой народ? (Исх. 33,7 и дальше). Яхве уступает и обещает лично сопровождать народ в Ханаан. Он даже проходит возле Моисея во всей Его славе, после того, как Он подарил две новые скрижали с написанными теми же словами, что и на первых. Во время этого величественного момента Моисей слышит, как Бог Израиля возглашает: “Господь, Господь! Бог человеколюбивый и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый, и истинный, являющий милость в тысячи родов, прощающий вину, и преступление, и грех, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода” (Исх. 34,6). В этих словах мы уже увидели [1.2.2], как два аспекта имени Яхве приобретают свое полное значение.
Моисей сразу же падает на колени, снова спрашивает, хочет ли Яхве идти вместе с ними и могут ли они (снова) стать Его наследием. Пробыв сорок дней и ночей у Господа, Моисей спускается с Синая снова со скрижалями, а лицо его сияет святостью. С сиянием, появившимся на его лице от того, что Бог говорил с ним, Моисей провозглашает (ещё раз) постановления, которых Израиль должен придерживаться (Исх. 34,8). Таким образом, завет был восстановлен. Счастливый конец самого драматичного события в истории Израиля!
Поведение Моисея в этой истории – это поведение настоящего посредника, хотя это название ему не приписывается в Ветхом Завете, а в Гал. 3,19 оно указывает всего лишь на то, что Моисей передал закон Бога израильтянам. Евр. 8,5 также упоминает Моисея как посредника, но в понимании сооружения святилища и основания священства. Посредником, который заступается за свой народ и хочет пожертвовать даже собой на благо этого народа, - именно таким мы видим Моисея в Исх. 32-34.
Моисей увидел славу Яхве, но не лицо Самого Яхве (Исх. 33,20). См. дальше 2.6.2 о “видении” Яхве и ограничениях, связанных с этим.
Йохем Даума. «Комментарий к Ветхому Завету» в 4 т.
Готовится к публикации издательством «Коллоквиум».
2009–2012 гг.
© Ukraine Cie Hattem
1.6. “Он отверг многих”
1. Двусторонность завета и, особенно, последствия всякого неверия и ослушания народа, постоянно притягивают внимание после заключения завета на горе Синай. Первое место, куда они прибывают после ухода из Синая, получает название Тавера, потому что там воспламенился гнев Господний и огонь начал истреблять край стана. О жертвах не сказано ничего, но страх среди народа был огромен. Моисею пришлось вмешаться, чтобы огонь утих (Чис. 11,1).
Спокойствие длилось не долго, то есть израильтяне снова начали жаловаться, теперь масло в огонь подливали пришельцы (чужаки), которые с ними ушли из Египта. Сетования – типичные: в Египте нам было так хорошо! У нас было мясо, рыба и овощи, в то время как здесь мы худеем и не видим ничего больше, кроме манны (Чис. 11,5.18.20). Как только они сталкиваются с трудностями, Египет сразу же становится для них раем, при сравнении с тем, что они должны пережить в пустыне. Даже манна их уже не удовлетворяет. На следующий день Яхве посылает им перепелов для обеспечения их мясом. Они были жадны на мясо, но не успели его ещё хорошо пережевать, как возгорелся гнев Яхве и Он поразил много народа. Это место нарекли Киброт-Гаттаава, ибо там похоронили ненасытный народ (Чис. 11,31).
Название места Тавера связано со словом “гореть” (евр.: b‘r). Название места Киброт-Гаттаава дословно значит “погребение (евр.:qivrot) страсти” (евр.: hatta‘awa), GNB: “могила скряг”.
2. После этих двух упомянутых конфликтов последовало ещё большее бедствие. Придя в пустыню Фаран, Моисей посылает из Кадеса двенадцать разведчиков, чтобы они осмотрели землю Ханаана. Они возвращаются и докладывают обо всём, что там видели. Доклад всех двенадцати человек – объективный: земля – очаровательна, в ней течет мед и молоко; но … народ, живущий там, очень сильный, и города укреплённые и весьма большие; мы даже видели енакеев (великанов) (Чис. 13,25). Халев, чувствуя, что народ может восстать против Моисея, успокаивает: “Мы можем без проблем войти и завладеть этой землей. Мы можем легко победить этот народ”. Но мнение Халева и Иисуса Навина не разделяли остальные десять разведчиков, поскольку народ в Ханаане чрезвычайно сильный. Они не умолкали, но ещё больше распускали молву об этой земле: “Земля, которую мы проходили для осмотра, поедает живущих на ней. А все люди, которых мы там видели, исключительно высокие. В сравнении с этим народом великанов, мы чувствовали себя, как саранча, и такими же были мы в их глазах” (Чис. 13,31). Не трудно угадать реакцию израильтян. Опять в Египте было лучше, чем здесь. Они скорее умрут в пустыне, чем решатся на авантюрную битву против великанов. Да, они даже обдумывали, не избрать ли им нового предводителя, который мог бы их привести назад в Египет. А когда Моисей с Аароном, Иисусом Навином и Халевом пробуют убедить их не выступать против воли Яхве, и что они с легкостью смогут покорить жителей этой земли, народ израильский грозится забросать их камнями.
Похоже на то, что ситуация такая же критическая, как после сооружения золотого тельца. Опять Яхве хочет расквитаться с народом и продолжать путь вместе с одним Моисеем. Но снова Яхве уступает, когда Моисей указывает на последствия. “Я умоляю Тебя, покажи Свою верность и прости этому народу его грехи, как Ты всё время даровал прощение, от Египта по сей час”. На этот раз Яхве уступает, но не без сурового наказания. Они искушали Его уже десять раз и не слушались Его. Поэтому Он клятвенно заявляет, что никто из них, кто видел Его славу и чудеса, которые Он показывал в Египте и пустыне, не войдёт в землю обетованную. В пустыне падут тела всех, кто старше двадцати лет. Сорок дней они осматривали землю, поэтому сорок лет народ должен будет искупать свою вину.
В землю смогут войти, кроме Иисуса и Халева, только дети ропщущего народа. Разве ропщущие не говорили о своих детях, что они достанутся в добычу врагам (Чис. 14,3)? Итак, теперь они точно войдут в Ханаан (Втор. 1,39). Тех десять разведчиков сразу же постигла кара возле святилища (Чис. 14,36).
То, что происходит дальше, не должно уйти от нашего внимания. Народ был сильно огорчен, когда услышал от Моисея то, что решил Яхве. Сразу же оказалось, что они готовы отправиться в Ханаан. “Мы согрешили!” Хотя Моисей теперь и говорит, что такая затея обречена на провал, это больше не помогает. Их пыл невозможно удержать; они идут вперёд, хотя ковчег завета и Моисей остаются в лагере. Результат можно предугадать. Амалкитяне и хананеи разбили их дотла (Чис.14,39).
История с двенадцатью разведчиками позволяет нам понять три вещи:
1. Десять разведчиков освещают эту экспедицию в неблагоприятном свете: земля поедает своих жителей; все люди там великаны; мы были, как саранча в наших и их глазах (Чис. 13,31-33). Так могут говорить о тех, кого боятся и не верят. Вывод: их неверие искажает факты.
2. Двое разведчиков, Иисус и Халев, говорят на совершенно другом языке, чем их коллеги: народ этой земли вовсе не страшный, мы легко можем их победить, у них нет никого, кто бы мог их защитить, а нам поможет Яхве (Чис. 14,6-9). Вывод: их вера воспринимает и ясно видит факты, поскольку Яхве не остается вне событий.
3. Когда шум из-за доклада приводит к тому, что народ Израиля теперь по воле Яхве больше не может войти в землю, а десять разведчиков постигло наказание, они признают свои промахи и уже сразу готовы войти в эту землю. Но успеха не было, потому что Яхве хочет теперь совсем другого. Вывод: их ослушание недооценивает факты (Чис.14,39-45). Ohmann [1983, 90] ссылается на слова К. Схилдера: то, что вчера было бы послушанием, сегодня или завтра может превратиться в нарушение.
3. На следующий день после восстания Корея, Дафана и Авирона [см. об этом п. 1.7.2] израильтяне снова начали роптать и, взбунтовавшись, обвинили Моисея в том, что он сделал вчера. “Ты умертвил народ Господний”. И это притом, что во время восстания Корея и ему подобных чётко прослеживалась рука Яхве. Опять Яхве хочет уничтожить народ в один момент. Вмешательство Аарона, который курением принёс жертву, положило конец наказанию, которое тем временем уже забрало тысячи жизней (Чис. 16,41 [17,6]).
Но это ещё не был конец. Давайте вспомним событие, во второй раз связанное с названием Меривы (срн. Исх. 17,7 с Чис. 20,2). Незадолго до того, как народ отправится из Кадеса в путь к земле обетованной, не хватало воды. В который раз мы вновь слышим такие уже знакомые нам сетования. Снова они считают, что жизнь в Египте была лучше, чем в этой ужасной местности: Зачем их привели сюда, чтобы умирать? Здесь нет хлеба и никаких смоковниц, нет винограда и гранатовых деревьев. И питьевой воды тоже нет (Чис. 20,2).
Удивительно мягко в этот раз реагирует Яхве. Моисей должен ударить своим посохом по скале на глазах у всего народа, чтобы потекла вода. Вода потекла, но не после того, как Моисей в ярости, вопреки повелению, дважды ударил по скале. Не народ, а их предводитель на этот раз был наказан наибольше. Он, равно как и Аарон, не войдут в землю ханаанскую, потому что они оба не поверили Яхве и перед всеми израильтянами не показали глубокого уважения к Его святости (Чис.20,7).
Войдя в землю Едома, народ стал нетерпеливым. Они должны будут пойти в обход длинным путём, так как Едом не позволил напасть на него. Снова народ прибегает к сравнениям с жизнью в Египте. Они уже не могут смотреть на эту скудную пищу (манну)! На этот раз Яхве наказывает их, насылая на них ядовитых змей, которые изжалили много народа. Израильтяне признают свой грех, и Моисей вновь прибегает с молитвами за них к Господу. Наказанию приходит конец, так как по велению Яхве был сделан медный змей. Тот, кого ужалила змея, выздоравливал, глядя на этого змея, которого подняли высоко на шесте (Чис. 21,4).
В истории с Меривой не совсем ясно, в чём именно Яхве видит вину Моисея (и Аарона). Первое, что приходит на ум, - это удары Моисея, вместо словесного обращения к скале. Но и его яростные выступления и обращения к народу (вместо скалы) также могли сыграть немаловажную роль [Dozeman 1998,160]. В Мериве Моисей не показал святости Яхве (Чис. 20,12; евр.: haqdiseni, по его мнению от gds). Моисей и Аарон позволили себе слишком много своей манерой поведения, вместо того, чтобы показать себя посланниками Яхве [Vonk 1966,243]. Потом Яхве Сам явил там Свою святость (Чис.20,13; евр.: jiqqades, от qds), то есть Он показал, что Он Святой. Такое же употребление слов мы встречаем в Лев. 10,3.
4. Мы дошли до конца странствований Израиля по пустыне. Но также и тогда народ показывает, как быстро они могут отойти от Яхве и даже поклоняться идолам. Аморейский царь Сигон из Есевона, который отказался пускать Израиль через свою землю, был сражен и Израиль взял его землю между реками Арнон и Иавок. Также Ога, царя Васана постигла та же участь. Таким образом, вся Надиорданская территория на север от Моава была открыта для Израиля (Чис. 21,21).
Моав почувствовал угрозу, хотя Израилю было запрещено завоёвывать их, как они сделали с братским народом Едома (Втор. 2,4-9). Чтобы ослабить силу Израиля, Валак, царь моавский, посылает за Валаамом из Пефора, который на Евфрате, чтобы проклясть Израиль. Но вместо того, чтобы проклясть Израиль, Валаам повторяет семь раз слова, вложенные Богом в его уста (Чис. 22-24).
Будучи бессильным проклясть Израиль, Валаам применяет другое оружие, которое оказалось действенным. Он советует мадиамским женщинам соблазнить израильтян, мирно поселившихся на равнинах Моава, на распутство. Им это очень хорошо удалось, конечно, не без помощи женщин-моавитянок (Чис. 31,16; 25,1; срн. Откр. 2,14). В Ситтиме, напротив Иерихона, учредили пышный праздник в честь бога Ваал-Фегора.
Из-за этого Яхве воспламенился гневом и поразил тысячи израильтян. Также Он дал повеление представить Ему всех из народа, кому от двадцати и выше. Очень жестко выступает в особенности Финеес против открытого блудодеяния, и тогда наказание прекращается. Этот Финеес, сын Елеазара и внук Аарона, за такое поведение был награждён заветом вечного священства в его роду, “поскольку он показал ревность по Боге и заступил сынов Израилевых” (Чис. 25,13). Мадиамитяне были обречены на погибель. Вскоре после этого Израиль сможет им отомстить (Чис. 31).
Возможно, Валаам захотел отомстить, потому что он не получил от царя Валака никакого вознаграждения за своё пророчество (Чис. 24,11). Не будет секретом, что его симпатии не были на стороне Израиля, как пророчески он бы не говорил. Чтобы уменьшить число Израильтян, он прибегает к соблазнению их праздником сладострастия, на котором как моавитяне, так и мадиамитяне должны были сыграть свою роль. Очевидно, между этими двумя народами в те времена было много связей Gispen [1964,141].
Потомки по линии священства Елеазара и Финееса в будущем будут иметь большее влияние, чем потомки Елеазарового брата Итамара. Во времена Соломона потомок Итамара (Авиафар) будет удален от священства, в то время как священство по линии Садока, потомка Финееса, останется (2Цар. 8,17; 3Цар. 1,7; 2,26).
5. Не стоит избегать следующего отрицательного вывода: народ Израиля показал себя недостойным участником завета. На освобождение их из Египта они ответили огромной неблагодарностью. Невежество проявляется, прежде всего, в отрицании того, что исход из Египта был освобождением. Постоянно они делали ударение на то, что рабская жизнь в Египте была намного лучше, чем жизнь с Яхве в пустыне. А из этого вышло то, что народ злословил по поводу хлеба и мяса, которое Яхве подавал.
Теперь пустыня стала на самом деле опасна, как признаёт даже сам Моисей (Втор. 1,19; 7,21; 8,15). Очередной недостаток воды и мяса должен был стать испытанием. Но это испытание теперь было действительно умышленным. Яхве хотел узнать, в состоянии ли Его народ полностью доверять Ему. Следует отметить, что каждое испытание длилось немного времени и к тому же всегда находились выходы из всех испытаний. Итак, Израиль не вынес этого короткого испытания. Он продемонстрировал длинный, прискорбный ряд неверия и непокорности.
Неужели не было никаких лучших моментов? Конечно же, были. Как только придёт спасение от нужды, тогда появляется огромная радость. Но в описании странствований по пустыне я нашел всего лишь три события, которые предлагают нечто иное, чем скорбь. Когда израильтяне перешли через Чермное море и увидели, как оно поглотило египтян, ими овладела вера в Яхве и чувство доверия их лидеру Моисею. Песня Моисея задала тон их веселью и веселью играющих женщин (Исх. 4,30; 15,20; срн. Пс. 105,12). Ликует народ и после назначения священников, когда появилась слава Господняя, и яркий огонь вышел из святилища и сжёг жертву на жертвеннике (Лев. 9,23). Потом снова происходит сражение возле Афарима с ханаанским царем Арада. Сначала этот царь одержал победу над израильтянами и множество их взял в плен. Народ же не начал причитать об этом, а сразу решил обратиться к Господу, дав Ему обет: “если предашь этот народ в наши руки, мы полностью уничтожим их города” (Чис. 21,1). Царь Арад был побеждён. К сожалению, чувство благодарности среди народа Израиля миновало очень быстро. Следующий рассказ о медном змее это подтверждает.
Описание в Пс. 77 Израиля во время их скитаний по пустыне весьма правдивое. Это был род упорный и мятежный, неустроенный сердцем и неверный Богу (Пс. 77,8). Яхве творил чудеса, а они продолжали грешить (Пс. 77,17.32). Можно также и иначе сказать: они не придерживались завета (Пс. 77.10,37). И то, что это будет иметь последствия, было понятно ещё у Синая. Яхве милосердный; но Он не оставляет виновных без наказания. Результат нам известен: “Он отверг многих” (1Кор. 10,4). Только Иисус Навин и Халев смогут переправиться через Иордан вместе с детьми целого поколения, которое нашло свою могилу в пустыне.
Честность, с которой описана эта часть истории народа Израиля, встречается ещё и в других местах Ветхого Завета. Я имею в виду Неем. 9,16; Пс. 80,11; 94,8; 105,6-32; Иез. 20; Ам. 5,25. Ос.11,2 даже так рисует образ израильтян: “чем больше их звали, тем больше они уходили прочь своею дорогой”.
Йохем Даума. «Комментарий к Ветхому Завету» в 4 т.
Готовится к публикации издательством «Коллоквиум».
2009–2012 гг.
© Ukraine Cie Hattem
2.1. Десять заповедей: введение
1. Есть все основания для того, чтобы посвятить отдельную часть Десяти заповедям. В рамках закона Моисея они занимают особенное место. Яхве говорит эти “слова” непосредственно народу у подножия горы Синай (Исх. 20,1.19), в то время как о всех других законах мы можем сказать, что они даются Израилю через посредничество Моисея. Эти заповеди начертаны Самим Богом на двух каменных скрижалях (Исх. 32,16; 34,28), написаны перстом Господним (Исх. 31,18). Особенность Десяти заповедей подтверждается ещё и тем фактом, что потом они помещаются в ковчег завета (Втор. 10,2; срн. 3Цар. 8,9). Все другие законы, которые записывает Моисей, получают место возле ковчега (Втор. 31,25).
Эти сведения подтверждают, что Десять заповедей составляют статут завета, который Яхве заключил с Израилем у горы Синай (Втор. 4,13). “Постановления и законы”, которые следуют за Десятью заповедями (Исх. 21,1; Втор. 6,1; 12,1), можно воспринимать, как более детализированное объяснение этих заповедей. Такая детальная информация находится в так называемой Книге законодательства (Исх. 20,23-23,33) и в книге Второзакония. На мой взгляд, неправильным является предположение, что книга Второзакония при этом придерживается последовательности Десяти заповедей.
В Десяти заповедях, как и в дальнейшем законе Моисея, мы не встречаем подробно разработанных юридических определений, которые мы знаем теперь в современном мире. Несмотря на расширенные объяснения и описания в законе Моисея, часто речь идёт в основном о линии поведения Израиля по отношению к Яхве и своим соплеменникам, при этом акцентируется внимание не только на букве, но также и на духе определений. Единство всех определений и завета между Яхве и Его народом придаёт заповедям особенный характер. Они не имеют ничего общего с голыми юридическими увёртками.
Разница между десятью заповедями и всеми последующими законами проявляется также и в их разной форме. Десять заповедей сформулированы аподиктически (“ты не должен”). Они не зависят ни от каких обстоятельств. “Постановления и законы”, прежде всего, написаны в причинно-следственной форме и предписывают, что обязательно случится при определённых обстоятельствах (“ если…, тогда…”).
Данные через Моисея законы в Десяти заповедях и “постановления и законы” (евр.: chuqqim и mispatim), можно сравнить как закон и традицию, учитывая их взаимозависимость (Втор. 4,13), как основной закон и детальные объяснения этого закона [Holwerda 1957,145], как банкноты Хорива и их размен для повседневной жизни, или как превращение высокого напряжения откровения в низкое напряжение традиции [образы из De Jong 1987,I,12.48]. Детальная информация не может существовать отдельно, в то время как Десять заповедей предшествуют этой информации, которую в последствии подаёт Моисей. Разработка постановлений продолжается и после Синая, но они прочно связаны с “золотым стандартом” Десяти заповедей и законом Моисея (Нав. 24,25; 1 Цар. 30,25). Однако эта связь нарушается, как только Израиль начинает издавать свои постановления, противоречащие заповедям Яхве (4Цар. 17,19).
Очень часто исследователи пытаются увидеть схему Десяти заповедей в (особенно) Втор. 12-26. Я полагаю, что о тождественной схеме не может быть и речи, и этого мнения придерживаются многие, напр. Millar [1998,106]. Braulik [1991,22] предполагает, что эта схема всё же существует, как и Kaiser [1983, 129] и Holwerda. Последний из выше упомянутых даже утверждает, что, начиная с Втор. 6 можно увидеть “тесное сочетание”, сходное со схемой Десяти заповедей. Тот факт, что названные три автора очень сильно отличаются друг от друга, является свидетельством того, что мы должны быть очень осторожными. Упомянутое здесь композиционное сочетание Втор. 5 с другими главами книги – это занимательная мысль для нашего западного типа мышления. Но, к сожалению, оказывается, что Второзаконие этим мало проникается.
Разделение на причинно-следственные и аподиктические формулировки законов стало известным, благодаря работе Alt [1953, 285]. Следует отметить, что и вне Десяти заповедей встречаются аподиктически сформулированные заповеди, как напр., Втор. 17,6 (“не должно предавать смерти по словам одного свидетеля”).
2. Десять заповедей обращены к Израилю, а особенно к каждому взрослому израильтянину мужского пола (2 лицо, ед. ч.). При толковании заповедей нам следует учитывать именно этот факт, хотя это вовсе не значит, что тот, к кому обращаются первым, остается единственным, к кому обратились. Личное и общественное, касающееся всего семейства, сосуществуют. Вспомните проклятие и благословение во Второй заповеди, которые могут относиться ко всем поколениям и родам. В то же время существуют разные конкретные ситуации, такие как почитание собственных родителей, убийство, прелюбодейство, воровство и лжесвидетельство, которые носят, прежде всего, личностный характер. Однако здесь не встречается понятие “коллективизма”, когда индивид может спрятаться за спину общества.
См. Houtman [1996,24] о манере обращения в Десяти заповедях. Для Janzen [1994,97] нет сомнения, что тот, кому адресовано обращение в Декалоге – это paterfamilias (глава семейства). По мнению Janzen, семейный аспект является центром и целью ветхозаветной этики. Он говорит о семейной парадигме, которую он отделяет от священнической, философской, королевской и пророческой парадигмы. Он предполагает, что все они подчиняются центральной семейной парадигме [1994,75.98.113.141.178]. Однако мне кажется, что такое предположение необоснованно. Конечно, дом с главой семейства играл большую роль. Вспомните Четвёртую и Десятую заповеди. Но вместе с тем, ничего не сказано, что в ней мы должны видеть “центр и цель ветхозаветной этики”. С таким же успехом можно говорить, что Декалог воспринимает Израиль, как освобожденный из Египта народ. См. 2.2 о преамбуле. Тот, кто охватит взглядом весь Ветхий Завет, должен будет признать, что в нём говорится больше о счастье и горе народа, чем отдельного семейства.
3. Десять заповедей не содержат никаких культово-ритуальных заповедей для Израиля, как обрезание, жертвоприношение, десятина и др. Однако, внимание уделяется почитанию шаббата (Четвёртая заповедь). В первых четырёх заповедях главной темой выступает служение Израиля, которая в законе Моисея будет ещё больше расширена. Также такие темы, как их культово-ритуальные объяснения чётко говорят о том, что мы ни в коем случае не можем обойти мораль Ветхого Завета в сфере межчеловеческих отношений. Ведь самым первым и определяющим понятием является Сам Яхве.
В разработке ветхозаветной этики Janzen, как мы уже увидели, различает разные парадигмы, центром и целью которых является семейная парадигма. В рамках этой центральной парадигмы ветхозаветная мораль учит нас, по словам Janzen, “правдивой ориентированной на Бога гуманности” [1994,178]. С этим мы можем согласиться, поскольку Бог находится везде возле человека. О священнической парадигме Janzen говорит, что Израиль не жил, чтобы служить Богу, а служил, чтобы жить [1994,110.112]. Таким образом, служение Яхве исполняет функцию развития человеческого рода. Gloria Dei (слава Богу) - слова, которыми часто взывали в Ветхом завете, имели однако свою собственную цель.
4. Существует много расхождений в разделении Десяти заповедей. Тот факт, что они были написаны на двух скрижалях, ещё не облегчает нам их разделения. Какие заповеди находились на одной, а какие на второй скрижали? Единственное, что мы можем утверждать – что дано было десять заповедей. Нумерация Десяти заповедей в иудеев, римо-католиков, среди реформатских церквей и лютеран разная. Самая важная отличительная черта – считаем ли мы запрещение служения другим богам и сотворение кумиров, как одну заповедь (иудеи, римо-католики, лютеране) или же как две разные заповеди (реформатские церкви). Тот, кто воспринимает это как одну заповедь, и всё равно насчитывает десять заповедей, обязательно должен где-то в другом месте разделить. Иудеи отделяют вступление как отдельную заповедь, в то время как римо-католики разделяют между желанием жены или дома ближнего своего (как Девятая заповедь) и желанием рабыни, раба, вола и т.д. (как Десятая заповедь). В своём толковании Десяти заповедей я придерживаюсь разделения реформатских теологов.
Существовала ли когда-то более краткая версия Десяти заповедей, которая позже была расширена, как теперь мы видим их две в Писании (Исх. 20 и Втор. 5), весьма логичное предположение. Ведь мы с трудом можем понять, что на одной и той же скрижали(ях) находились две разных мотивации заповеди о шаббате. Но мы не располагаем оригиналом и исходим из двух версий, которые своими расхождениями дополняют друг друга, а не противоречат.
Что именно было написано на одной и другой скрижали из двух “исписанных с обеих сторон” (Исх. 32,15), нельзя точно восстановить. Где-то звучала версия, что должна была быть только одна скрижаль с десятью заповедями, так как вторая была всего лишь дубликатом первой. При этом сравниваются завет на Синае с договорами, заключаемыми между правителями и вассалами. Как правитель, так и вассал получали по одному экземпляру основных пунктов договора. Однако такое предположение в случае с Синайским заветом является неправдоподобным, поскольку обе скрижали были положены в ковчег завета Яхве.
Распространённое в кругу ортодоксов утверждение, что Исх. 20 предлагает нам точный текст, который был на скрижалях, а Моисей в образе “проповеди” в Втор.5 излагает своими словами оригинальный текст, является весьма сомнительным, если принять во внимание большую разницу Четвёртой заповеди. Как в Исходе, так и во Второзаконии сказано о Десяти заповедях, что Бог – а не Моисей – говорил “все эти слова” (Исх. 20,1; Втор. 5,22). Lettinga [1999,46] считает, что вначале мотивация не относилась к Четвёртой заповеди. Мы должны с уважением относиться к разнице между Втор. 5,14-15 и Исх.20,11, почитая Святое Писание. “Хотя эта мотивация отсутствует на каменных скрижалях, она не без участия Святого Духа попала на страницы Библии. Именно поэтому мы должны воспринимать это, как авторитетное Слово Бога”. Также изменение в употреблении лица (Яхве говорит Сам и говорится о Яхве, Исх. 20,7.10.12) можно объяснить последующими обработками первоначального текста [Lettinga 1999,461].
5. Отрицательное предложение (“ты не должен…”), вызывает позитивные образы, а позитивно сформулированное предложение, как в Четвёртой и Пятой заповеди, заставляет нас задуматься о негативных сторонах. Заповедь о шаббате содержит этот элемент отрицания в открытой форме (“не делать никакой работы”), а Пятую заповедь без труда можно дополнить описаниями о не почитании родителей, как напр., ударить их (Исх. 21, 15), злословить (Исх. 21,17; Лев. 20,9; Втор. 27,16) или взбунтоваться против них (Втор. 21,18). Предписания, в которых употребляется отрицание, также в других местах Библии могут стать “основой” поведения. Вспомните закон для рехавитов, которым было запрещено пить вино, строить дома или сеять семя и разводить виноградники (Иер. 35,6).
Несмотря на расширение закона Моисея, главной линией выступают в нём предписания, касающиеся поведения израильтянина. Это можно увидеть даже тогда, когда представить вероятные конфликтные ситуации. Убийство запрещается Шестой заповедью, но на израильтянина не падает вина крови, если он поймает вора и ударит его так, что тот умрёт (Исх. 22,2 [1]). Девятая заповедь запрещает выступать в качестве лжесвидетеля, однако повивальные бабки использовали ложь в Египте перед фараоном, чтобы израильских мальчиков оставить в живых (Исх. 1,15).
Именно поэтому при толковании Десяти заповедей мы не должны довольствоваться буквой каждой заповеди отдельно, а воспринимать эту заповедь в контексте целого закона Моисея. Не довольствоваться каждой заповедью отдельно имеет и другое значение: мы уделяем внимание не только букве, но и духу заповеди. Заповеди также влияют на образ мысли израильтянина. Яхве требует от израильтянина больше, нежели придерживаться буквы закона. Израильтянин может злоупотреблять тем, что на дворе седьмой год, и схитрить, не дав денег взаймы бедным. Эта вина должна была проститься в этот же год прощения (Втор. 15,9)! Теперь же, несмотря ни на что, он должен дать взаймы бедным денег или разного добра. Тот, кто обязан был отпустить своего раба, должен также одарить его всяким добром (Втор. 15,13). Эти примеры свидетельствуют о том, что мы имеем перед собой не “просто” книгу с законами, но книгу завета, в которой Яхве обучает израильтянина жизни. В законе книги Второзакония 17,14 от царя требуется, чтобы он постоянно читал закон, дабы бояться Господа и не возноситься над братьями своими. Закон даёт урок ему и каждому израильтянину, выступая своеобразным гидом в жизни и источником “боязни Яхве”.
Совершенно очевидно, что в Пятикнижии чаще говорится о главных аспектах поведения, чем об исчерпывающих правилах. Вспомните хотя бы покупку земли Воозом и его женитьба с Руфью. Мы связываем их как с законом о субботнем годе в Лев. 25, так и с женитьбой на жене умершего брата в Втор. 25. Но такое стечение обстоятельств не встречается в законе Моисея. Кроме того, Вооз не был свояком (лат.: levir) покойного мужа Руфи. De Jong [1987, I,133] указывает на то, что израильтяне конечно же знали о том, что хорошие комбинации не значат равно ничего, если на это нет веления сердца.
Закон обучает, что вытекает даже из значения самого слова на еврейском языке: tora. Тora может представлять два аспекта - “закон” и “обучение”. Часто слово tora распространяется на весь “закон Моисея” (Втор. 17,18; 28,58; Нав. 1,8; 4 Цар. 14,6и др.), иногда только на законы культа, как в Лев. 6,9 [2].14 [7]; 7,1; Чис. 5,29; Иез. 22,26; 43,11; 44,5; и др. Также tora, как обучение, может иметь разные значения, напр. обучение истории (Втор. 1,5) или обучение левитов судебному делу (Втор. 17,11). Слово tora также может обозначать “слово Яхве” в широком смысле (Ис. 1,10; 2,3; Иер. 6,19; Мих. 4,2 и др.). См. G. Lopez [ThWAT VII, 599].
6. Находим ли мы в Десяти заповедях всё, о чём можно говорить в области этики? Не является ли, пользуясь аллегорией, одеяло Десяти заповедей слишком узким, чтобы полностью накрыть широкую кровать этики? А если они не покрывают весь спектр наших поступков, какие тогда преимущества Десяти заповедей перед собранием законов, данных в Левит 19? В Левит 19 встречаются восемь из десяти заповедей, к тому же мы находим более детальные объяснения, которых нет в Десяти заповедях. Так, например, запрещено дожинать до края поля, ради бедного и пришельца (Лев. 19,9). Также запрещается отдавать предпочтение бедному и угождать власть имущим. Это предписание касается судебных разбирательств, когда следует всегда говорить беспристрастно, не отдавая предпочтения даже бедняку. Дальше в этой главе мы читаем, что нельзя ненавидеть ближнего, но любить его, как самого себя. А также нельзя притеснять чужеземца (Лев. 19,9.15.17.33).
В книгах Моисея встречается ещё много таких перечислений. Почему же главы Втор. 27,15-26 с рядом проклятий, которые известны под названием Додекалог (то есть, закон, состоящий из двенадцати заповедей), не может быть равноценным Десяти заповедям? В этом отрывке мы тоже находим предписания, отсутствующие в Десяти заповедях: запрет сбивать с пути слепого, ущемлять пришельца, сироту и вдову, вступать в интимные отношения с животными (Втор. 27,18.19.21).
Все эти перечисления настолько же важны, как и Десять заповедей. Но только Десять заповедей формируют статут завета между Яхве и Его народом. И поэтому мы должны признавать ключевую позицию этих заповедей [см. 2.1]. Левит 19, Второзаконие 27 и всё остальное, что мы дальше находим в Пятикнижии, является ценным материалом, расширяющим понимание Десяти заповедей.
Нет надобности рассказывать, что одеяло из Десяти заповедей накрывает всю кровать из поступков Израиля. Это основа завета, и именно поэтому она не содержит никаких толкований заповедей или запретов. В Десяти заповедях мы находим то, что на самом деле необходимо для дальнейшего существования израильтянина. Так, например, там речь идёт об их освобождении из рабства, их связи с Яхве, их отдыхе от работы. Основным является также послушание родителям, уважение к жизни и имуществу ближнего, как и чистота судебных разбирательств и чистые помыслы по отношению к ближнему. Намного легче придти к более-менее полной картине “этики Израиля”, принимая во внимание эти основные пункты, чем какие-либо другие изложения законов в Ветхом Завете.
Не нужно никаких сложных комбинаций, чтобы все перечисленные выше пункты из закона Моисея, находящиеся не в Декалоге, прикрепить к одной или нескольким из Десяти заповедей. Поэтому Десять заповедей по праву можно называть основой, а “постановления и законы” воспринимать, как их дальнейшее толкование.
Janzen выступает против признания доминирующей роли Десяти заповедей. У него я одолжил аллегорию с покрывалом и кроватью [1994,92]. Его также и примеры, которые я использую, чтобы отрицать центральное место Десяти заповедей [1994,93]. Сравнение, проведённое им между Декалогом и Двенадцатью законами, в которых широкие пласты христианского вероисповедания остаются просто без обсуждений, я всё же нахожу верным; однако, оно выступает аргументом больше против точки зрения самого Janzen. Деяния апостолов, равно как и Десять заповедей, упоминают основные линии закона, и там также немного конкретизаций всего, что выносится на рассмотрение. Можно пользоваться двумя источниками, чтобы понять глубже, чем там написано буквально, поскольку они, каждый по-своему, содержат основные линии закона.
Я указываю на Левит 19, которая является частью так называемого закона святости Лев.17-26, где рядом с “этическими” предписаниями о жертвоприношениях находятся постановления об интимных отношениях и празднованиях. Существует ещё много других отрывков, которые можно воспринимать, как своего рода “декалог”. Например, Исх. 34,1-26, получивший название культовый декалог [Vriezen/Van der Woude 2000, 190 с критикой на это название]. Так называемый Додекалог в Втор. 27,15-26 содержит двенадцать проклятий, которые после перехода через Иордан должны были быть произнесены левитами на горе Гевал, радом с благословениями на горе Гаризим. Мы же обращаем внимание на проклятия, поскольку среди всех описанных грехов особенно выделяются тайные проступки (Втор. 27,15.25). Такие грехи не быстро стают явными и, собственно говоря, могут проявиться только через страх перед проклятием Яхве, Который всё замечает. То, что выходит из-под социального контроля, отдаётся во власть совести [Labuschagne 1997,50].
Йохем Даума. «Комментарий к Ветхому Завету» в 4 т.
Готовится к публикации издательством «Коллоквиум».
2009–2012 гг.
© Ukraine Cie Hattem
2.2. Вступление: “Я Господь Бог твой, Который вывел тебя из земли египетской, из дома рабства”.
Торжественная манера, которой Яхве провозглашает о себе, является очень важной для дальнейшего понимания Десяти заповедей. Первые слова “Я Господь” чётко утверждают, кто говорит первое и последнее слово. Яхве освободил Свой народ из Египта и приведёт их к земле, клятвенно Им обещанной Аврааму, Исааку и Иакову. Формула “Я Господь”, как мы уже видели, неразрывно связана с освобождением. “Я Господь, твой Бог от земли египетской; и нет спасителя, кроме Меня” (Ос. 13,4).
Если ключевым словом во вступлении является освобождение, тогда этот момент должен присутствовать и в последующих Десяти заповедях. Обратите внимание, что сначала следует освобождение и только потом заповеди. Закон выступает евангелием освобождения из Египта. Народ, который убежал из рабства, может и должен знать, как оставаться свободным народом. Когда позже дети спросят родителей: “что значат все эти предписания и законы и правила, которые Яхве, наш Бог, вам передал?”, родители должны будут сначала рассказать им историю освобождения. Они должны понять, что выполнение заповедей – благая цель, и что оно соотносится с благосостоянием Израиля (Втор. 6,20).
Провозглашение десяти заповедей регулирует отношения между Яхве и Его народом. Он как Царь желает иметь святой народ. Вступление к Десяти заповедям “Я Господь” подразумевает шаг навстречу, так как народ получает слова “будьте святы, потому что Я Святой ” (Лев. 11,45). Такую святость Израиль демонстрирует не только тогда, когда они выполняют закон о чистоте и жертвоприношении, но и десять заповедей (Лев. 19,2; 22,31). “Я Господь, твой Бог” значит, что народ не может поступать так, как он это делал в египетской земле, равно как и в земле ханаанской, куда Израиль направляется (Лев. 18,2). Яхве выделил народ Израиля среди других народов, чтобы он Ему принадлежал (Лев. 20,26). Жить свободно – значит жить свято, то есть не так, как язычники.
Когда Израиль не почитает Яхве как Царя и не живёт святой жизнью, можно увидеть, что вступление “Я Господь, твой Бог” содержит также опасные нотки. Яхве тогда проявляется как “Бог ревнитель” (Исх. 20,4). Он умеет благословлять, но также Он умеет проклинать (Втор. 11,29; 27,12). Любовь не может быть односторонней. Тот, кто воспринимает Яхве как спасителя, должен одновременно знать, что если будут злоупотреблять Его любовью, Израиль попадёт в новое рабство и изгнание (Втор. 4,25; 28,32).
В заключение хочу указать на то, что особенность Бога Израиля состоит в Его собственной близости. Какой народ, насколько бы он не был великим, имеет богов так близко, как мы имеем Яхве, нашего Бога, когда не призовём Его на помощь? (Втор. 4,7) Яхве – не волшебный великан, не бог стихии, но Бог, к Которому Израиль может воззвать во время нужды и у Которого он найдёт понимание.
Очень важно помнить, что Яхве сначала говорит об освобождении и только потом подаёт заповеди. Это предотвращает наполнение Десяти заповедей самими законами. То, что заповедает Яхве, находится в такой последовательности: Его бояться, любить и служить, и таким образом соблюдать заповеди и предписания (Втор. 10,12).
О переводе и значении вступления см. Zimmerli [1963,11] и Stamm/Andrew [1967,76]. Я пользуюсь переводом Декалога, упорядоченным Леттингой [1999,512]. Более подробное толкование Десяти заповедей, сделанное мной, см. Даума [1999].
Связь между рассказом об освобождении из Египта и важностью заповедей, проявляется не только в Втор. 6,20-25, но также и в книге Иисуса Навина при обновлении завета в Сихеме (Нав.24,2). Утверждение, что выполнение заповедей приносит с собой успех, всё время возвращается (Втор. 4,40; 10,13; 12,28 и др.). Не гром, а роса характеризовала заключение завета на Хориве [Veldkamp1948,138]. Не строгость, но забота, чтобы уберечь Израиль от повторного падения и рабства, находится на первом плане.
Йохем Даума. «Комментарий к Ветхому Завету» в 4 т.
Готовится к публикации издательством «Коллоквиум».
2009–2012 гг.
© Ukraine Cie Hattem
2.3. Первая заповедь: “Да не будет у тебя других богов перед лицом Моим”.
1. В первой заповеди Яхве говорит, что Израилю запрещено иметь других богов рядом с Ним. Из такой формулировки можно придти к выводу, что “другие боги” – реальность в жизни Израиля. Лаван жаловался, что его боги были украдены Иаковом (Быт. 31,30). Через некоторое время Иаков избавляется от этих чужих богов, которые нашлись в его семье (Быт. 35,2). Последнее наказание, которое пало на египтян через смерть их первенцев, было карой для египетских богов (Исх. 12,12). Предостережение в первой заповеди о других богах является актуальным вскоре после смерти Иисуса Навина, если мы вспомним Ваала и Астарту из того времени (Суд. 2,11; 3,7; 8,33). С самого начала идолы играли роль конкурентов в жизни Израиля.
Однако оспаривается не только право на существование других богов. Израиль должен понять саму абсурдность их существования. Запрет иметь других богов предусматривает монолатрию, то есть, что только одного Бога Израиль должен почитать. В то же время, этот запрет подразумевает признание монотеизма, то есть, что на самом деле существует только один Бог. Те, которые называются богами, – такие же, как их изображения: работа рук человека, дерево и камень, которые не слышат, не едят и не обоняют (Втор. 4,28). Тот факт, что весь мир принадлежит Яхве (Исх. 19,5), должен убедить Израиль не приписывать богам никакой силы и власти.
Следует сказать, что это всё же не исключает других предостережений от идолов, поскольку даже в Новом Завете мы продолжаем слышать эти предостережения: “Дети! Храните себя от идолов” (1 Ин. 5,5.21).
Имена идолов могут меняться или исчезать, силы же, за которыми они стоят – нет. Они продолжают получать почитание от людей, будто они боги. Таким был Ваал – бог дождя, грома и плодородия земли. Когда знойное солнце всё сожгло, Ваал умер. Когда осенью пошел дождь, и всё возродилось, Ваал снова появился. Так люди думали. Ваал не “существует”, но сила новой жизни, которая проросла из безводной почвы, таки существует. Отдалённые от Творца дождя, грома и плодородного поля, люди начали прославлять вместо Творца творение. Вера в конкретных богов может исчезнуть, однако вместе с тем не исчезает почитание сотворенного, как дождь, сексуальность, любовь, власть и т.д. Боги – это олицетворение похотей сердца человека (срн. Рим. 1,24).
В то же время мы должны обдумать, что действительно существуют такие неземные силы, которые, как падшие ангелы, отвернулись от Яхве. Ещё при обсуждении Быт. 6 они появились в поле зрения [см. ч.I,2.3.1]. Они пытаются влиять на ход событий на земле. Напр., об этом ясно даёт понять Дан. 10,20, где речь идёт о “князьях” Персии и Греции, с которыми архангел Михаил (тоже “князь”, но только добрый!) должен бороться. Руководителем падших ангелов является сатана, о влиянии которого сообщает ещё Ветхий Завет (1Пар.21,1; Иов 1,6; 2,1; Зах. 3,1). Здесь мы имеем дело с реальными силами, а не с идолами из дерева или камня. Становится весьма очевидным, что они прилагают все усилия, чтобы привести человека к идолопоклонству.
Наш ответ на вопрос, существуют ли другие боги, должен быть двойственным: да и нет. Ваал, Астарта, Хамос, Молох, Мамона, Зевс, Нептун, Водан и Донар – не существуют. Но жажда благосостояния, запретной любви, расширения власти и нетерпимость к ближнему – существуют и будут существовать, пока тянется нить истории. И неземные силы, которые оттягивают человека от единственного настоящего Бога, чтобы сделать из него жертву идолов, также являются реальными. Как долго они смогут демонстрировать своё влияние, настолько долго будут существовать “боги”.
На Древнем Ближнем Востоке тоже прослеживались монотеистические тенденции, напр., во времена правления египетского царя Аменофена IV (1372-1354 до н.э.) поклонялись исключительно солнечному диску Афону. Но нигде в древнем мире невозможно найти строгое исключение других богов, как мы это видим в Первой заповеди [Schmidt 1993,40].
Ваал и Астарта были богами, которые как мужское и женское божество могли по-разному почитаться в разных местностях. Так, Ваал-Верит существует рядом с Ваал-Ермоном (Суд.8,33; 3,3). Позже Илья будет бороться против поклонения Ваалу, которого распространяли Ахав и Иезавель (3Цар. 18,20). Другие боги так же хорошо приживаются на Израильской почве. Вспомните идолопоклонство Соломона, когда он, подстрекаемый своими многочисленными жёнами-чужеземками, позволил построить храмы богу аммонитскому Милхому и богу моавитскому Хамосу (3 Цар. 11,4).
Втор. 4,28 только делает замечание по поводу ничтожности богов, а дальше будет сказано намного сильнее. Илья и Исаия насмехаются над ними (3 Цар. 18,27; Ис.40,18; 45,14). Их можно назвать “ничто” (евр.: ’elilim) (Ис. 2,8.18.20).
В самой Библии мы читаем уже, что существуют силы, с которыми люди связывают имена богов. Сила человека – бог его (Авв. 1,11). Золоту можно сказать: ты моя надежда (Иов 31,24), деньги можно назвать Мамоной (Мат.6,24), а корыстолюбие можно назвать в Библии идолопоклонством (Кол. 3,6). Можно сделать богом и своё чрево (Флп. 3,19).
2. Выбрать Яхве – значит любить Его. Связь между выбором Яхве как Единственного Бога и любовью прослеживается в Втор. 6,4: “Слушай, Израиль! Господь, Бог наш, господь един есть. И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всей душой твоей и всеми силами твоими”. Хотя в первой заповеди не видно чётко сформулированной мысли о любви к Богу, но она всё же её содержит. Даже само призвание выбирать одного Бога подразумевает, что человек будет отдавать Ему всю свою любовь.
Заповедь о любви может казаться непсихологической, поскольку любовь не может быть вынужденной; но к такому выводу Библия не приходит. Любовь включает в себя также эмоциональный аспект, но этот вопрос не поднимается. Любить Яхве и даже пришельца, который поселится среди Израильтян (Лев. 19,34), в первую очередь является следствием выбора. Поскольку Яхве – единственный Бог, Израиль должен Его выбирать. Человек не может служить двум хозяевам, Яхве и Ваалу. Любить – это быть готовым к последствиям этого выбора. Это имеет место при выборе Яхве, ближнего (Лев. 19,18), и пришельца, который живёт у вас под крышей. Любовь к Яхве – это доверие, которое человек проявляет по отношению к Яхве. С чужими богами человек не должен завязывать никаких отношений.
Неразрывная связь между заповедью признавать Яхве как единого Бога и любить Его прослеживается позже в словах Иисуса. На поставленный Ему вопрос, какая заповедь самая первая из всех, Он отвечает: Яхве – один и ты люби Господа, своего Бога (Мк. 12,28).
Многие считают неразумным делать заповедью то, что полностью зависит от эмоций. Как можно заповедать любовь? Сейчас любовь без эмоций не существует. Любовь Яхве – это любовь отца к сиротам (Пс. 67,6), к своим детям (Пс. 102,13), с внутренним волнением и милостью (Ис. 63,15). Он может утешать, как утешает мать (Ис. 66,13) и для Него невозможно забыть Сион, как женщина не может забыть своё грудное дитя (Ис. 49,13). Он научил Израиль ходить и брал его на руки (Ос. 11,3). В Своих чувствах Яхве является и отцом, и матерью. Эта любовь требует любви со стороны Израиля – любовь, так же эмоционально насыщенную, в форме приношения благодарений и похвалы. Поэтому любовь к Яхве проявляется больше, чем “только” в уважении Его заповедей.
Эмоциональная разница между любовью к святому и в то же время устрашающему Яхве с одной стороны и любовью детей к родителям и наоборот, или взаимная любовь друзей, не должна нас привести к тому, что мы не увидим в любви к Яхве заповеди или будем отрицать её эмоциональный характер.
3. Первая заповедь обращает внимание и на соблазнительные призывы служить другим богам. Этот призыв может исходить от лжепророка или сновидца, а также от членов семьи и друзей, или от “нечестивых людей”, которые иногда совращают целые города (Втор. 13). Яхве таким образом испытывает израильтян, действительно ли они любят Его всем своим сердцем (Втор. 13,4). Среди израильтян никому не позволяется заниматься прорицанием, толкованием знамений или чародейством, а также вызывать духов или вопрошать мёртвых. Этим занимались первые жители земли Ханаанской, пока Яхве не запретил это (Втор. 18,10; Лев. 19,31). Библия всерьёз воспринимает прорицание и чародейство. Это не заканчивается надувательством и мошенничеством. Это очень опасно, поскольку любовь к Яхве всем сердцем не может сосуществовать со слушанием прорицателей и ворожеек. Они рассказывают, что случится с человеком и что он должен делать. Прорицателя слушают, чтобы заглянуть в будущее и настроить, согласно сказанному, свою жизнь. Прорицание, чародейство, ворожба – это пророчество, но совсем наоборот. Непокорность и противление характеризуют волшебство и идолопоклонство (1 Цар. 15,23), в то время как настоящий пророк говорит словами Яхве (Втор. 18,19). Повернуться к прорицающим духам значит отвернуться от Яхве, с Которым будущее Израиля в безопасности.
Было бы несправедливо во всём “особенном” видеть идолопоклонство. Втор. 18,10 не разделяя на прорицателей, гипнотизёров, тех, кто занимается спиритизмом, акупунктурой, гаданием по воде и глазах, йогов, и т.д., заходит слишком далеко. Характерным для лжепророчества является рассказывание, каким будет будущее и как человек на основании этих сведений должен вести свою дальнейшую жизнь. Если парагност (ясновидец) помогает при раскрытии убийства, или гипнотизёр помогает кому-то избавиться от душевных травм, тогда это особенный дар, который можно правильно применить. Это не имеет ничего общего с лжепророчеством.
4. Вовсе не трудно найти связь между Первой заповедью и освобождением из рабства, которое при исполнении этой заповеди остаётся в силе. Быть рабом других богов делает жизнь опасной. Богослужения египтян, вавилонян и хананеев держали своих исполнителей в постоянном страхе. Опасные божественные силы могли поселяться в творениях, животных, деревьях, горах, грозе, молнии и т.д. Требовалось множество действий, формул и ритуалов для того, чтобы нейтрализовать эту опасность. Магия, экзорцизм и жертвоприношения должны были удовлетворить и успокоить богов. Для того, кто обращал внимание на эти детали, вера в единого Бога Яхве, Творца неба и земли со всем, что на них есть, была просто освобождением. Кто верует в Него всем сердцем, больше не зависит от какой-либо силы или власти в мире, созданном тем же Яхве.
Некоторые утверждают, что развитие техники было бы невозможным без христианства. Если в дереве живут божественные силы, опасно рубить такое дерево. Если мать-земля – богиня, дело бы не дошло до копания шахт. До тех пор, пока молния бы считалась чем-то божественным, никто бы не изобрёл громоотвода. Такие открытия и изобретения возможны, если мир и всё, что в нём, больше не вызывает страха. Мир тогда становится обычным, созданным Богом для пользования человеком миром. Огромное значение христианства для развития техники описывается Kuyper [1911,123] и Van Leeuwen [1966,324,330]. Правильна ли гипотеза о христианских корнях техники, не знаю. Однако следует обратить внимание на то, что правильное развитие мира возможно только тогда, когда человек воспринимает вещи такими, какие они есть на самом деле: созданные Богом и поэтому не находятся в руках у других богов.
Йохем Даума. «Комментарий к Ветхому Завету» в 4 т.
Готовится к публикации издательством «Коллоквиум».
2009–2012 гг.
© Ukraine Cie Hattem
3.1 Вступление.
В этом разделе мы займёмся теми частями из Исхода по Второзаконие, которые считаются наименее читаемыми частями Библии. Они рассказывают о планировании и построении скинии, о предписаниях, касающихся жертвоприношений, священников и левитов, вопросов наследства, чистоты и нечистоты, выкупа земли и домов, исчисления народа, нахождения колен в лагере в пустыне, и др. Большая часть из этого, по чьим-то убеждениям, уже не имеет для нашей жизни никакого прямого значения. Однако было бы нечестно пройти мимо того, что являлось фундаментальным для старого законодательства. Ведь мы верим, что Бог в старом завете Такой же, как и Отец Иисуса Христа из нового завета. И также человек, несмотря на все открытия, остаётся тем же. Поэтому мы узнавали себя в народе Израиля, который шёл по пустыне, и то же самое происходило, когда мы говорили о соблюдении Десяти заповедей.
Но старое законодательство охватывает больше. Особенно когда оно предлагает положения касающиеся святости, священников и жертвоприношений в служении Яхве, мы стоим перед вопросом, каким образом эти старые культовые отношения между Яхве и Его народом Израиля всё ещё являются важными для нас. Размышления на эту часть законодательства я поместил под названием “Святой Бог и Его Святой народ”. Как святость Яхве, так и требуемая святость Его народа являются основными темами раздумий. Форма, которой Израиль должен был служить Яхве, выглядит во множестве аспектов иначе, чем наша после деятельности Иисуса Христа. Однако святой характер этого служения остаётся для нас очень важным. Продолжение данной главы это продемонстрирует.
Прежде всего, я обращаю внимание на значение Яхве как Святого (3.2). Потом я перехожу к значению святилища и священников, которые делают возможными отношения с Яхве (3.3). После этого я уделяю внимание жертвоприношениям (3.4) и противопоставлению чистого и нечистого (3.5). Наконец я указываю на связь между освящением и полномочиями (3.6).
Было бы странным ограничить наше внимание основным законом Завета между Яхве и Его народом, каким мы его видим в Десяти заповедях, без рассмотрения других законов, составляющих с этим основным законом единое целое. Завет – это рамка, внутри которой всё находится: историческая повесть, статут завета, а также вся служба в скинии, где отношения между Богом и Его народом приобрели культовую форму.
Мы больше не видим легко лес через множество деревьев в книгах от Исхода по Второзаконие. Чтобы получить полную картину, мы должны обратить внимание на следующие части из выше названных книг: после первой части Исхода с рассказом об исходе и путешествии на Синай следует самая большая часть закона Моисея между Исх. 24 (обновленное заключение завета на Синае) и Чис. 10 (выход от Синая к Ханаану). Начиная с Чис. 10, историческая повесть возобновляется. Народ подходит к Иордану, на равнину Моав, где Моисей выступает с речами, занимающими практически всю книгу Второзакония. Греческое название этой книги говорит о том, что мы имеем дело со вторым составлением законов, в котором, прежде всего, снова появляется число указаний с “первого сборника законов”.
Следующее обозрение может быть очень полезным:
- исход из Египта (Исх. 12,18; 13,4); дата: пятнадцатого числа первого месяца.
- прибытие к Синаю (Исх. 19,1); дата: тремя месяцами позже.
- сооружение скинии (Исх. 40,2.17); после этого оглашение законов из Левит; дата: начало второго года.
- исчисление (Чис. 1,1) с особенным вниманием на выступление против хананеев; дата: начало второго месяца второго года.
- отправление от Синая (Чис. 10,11); длительное странствование в окрестности Кадеса; дата: с начала второго месяца второго года по сороковой год; смерть Аарона пятого месяца сорокового года (Чис. 33,38)
- в равнине Моав; обращения Моисея к народу (Втор. 1,3), книга Второзакония; смерть Моисея; дата: конец сорокового года.
- переход через Иордан (Нав. 4,19).
Йохем Даума. «Комментарий к Ветхому Завету» в 4 т.
Готовится к публикации издательством «Коллоквиум».
2009–2012 гг.
© Ukraine Cie Hattem
3.2 Яхве Святой
1. В указании того, что Яхве Святой, действительно заключается то, что Он выше всех богов. “Кто между богами может сравниться с Тобой, Господи? Кто, как Ты, величественный и святой? (Исх. 15,11)”. Но в то же время святость Яхве указывает на неизмеримое расстояние между Ним и всем, что не свято и не чисто. Поэтому первая реакция человека при встрече с Яхве – страх и дрожь. Позже Исаия оплакивает тот случай, когда он встретился со Святым Яхве, потому что он осознал, что он грешник (Ис. 6,5). Таким образом, святость Яхве становит опасность для человека.
Это вытекает также из двух событий во время путешествия Израиля через пустыню. Первый случай касается Надава и Авиуда, двух сыновей Аарона, которые во время совершения первого служения в скинии использовали запрещённый огонь для приношения Яхве жертвы всесожжения. Яркое пламя вышло из святилища и сожгло их. Через это пламя Яхве показал Свою святость (Лев. 10,1). Не ясно, что именно не так происходило во время жертвоприношения. Не обязательно считать, что это был злой умысел. Это могла быть простая неряшливость, из-за которой не придерживались предписаний для этого жертвоприношения. Оба священника забыли, с кем они имеют дело. Яхве сразу показал последствия того, когда кто-то фамильярно, неряшливо или по-дружески относится к Яхве. Он – Святой Бог, Который делает возможными отношения с человеком только в строгих рамках правил. И Он покажет Свою святость, прежде всего, на тех, кто находится близко к Нему (Лев. 10,3).
Это должен испытать даже кто-то такой, как Моисей. В обхождении с Яхве он пользуется большими привилегиями. Он мог видеть своими глазами частичку величия (святости) Яхве (Исх. 24,2; 33,18) и этим был больше привилегирован, чем какой-либо другой из пророков (Втор. 34,10). Однако когда он, вместо того, чтобы сказать скале и получить воду, в гневе дважды стучит своим посохом, ему запрещается вхождение в землю Ханаана (Чис. 20,2). Моисей у Меривы не прославил Господа. Моисей и Аарон своим поступком продемонстрировали, что они слишком важные. Поэтому Бог там Сам прославил Себя, о чём мы уже говорили [1.6.3]. Здесь снова можно соотнести такое схождение с верного пути Моисея, кажущееся незначительным, с мерой наказания, последовавшей за ним. В который раз становится ясно, насколько опасна святость Яхве. Он не только “великий”, но также и “страшный” (Втор. 1,19; 7,21; 10,17; срн. Пс. 98,3). Что это значит, мы осознаём ещё больше при использовании этих слов “великий и страшный” для описания пустыни, через которую должен был пройти народ Израиля (Втор. 1,19; 8,15). Огнем поедающим Яхве выступает не только для других народов (Втор. 9,3). Он также может быть таким и для Израиля (Втор. 4,24).
В истории Надава и Авиуда говорится о “чужом” или “запрещенном ” огне (евр.: ’es zara). Может это был огонь от углей, которые не были от жертвенника (срн. Лев. 16,12)? Может всё было приготовлено не так как следует, согласно с законными предписаниями (срн. Исх. 30,34)? Может это было связано с употреблением вина, которое в следующей части (Лев. 10,8) было запрещено? Связь с последним хорошо бы подходила к ответственности священника всегда быть подготовленным и настороженным [Kaiser 1994,1069].
2. Этот величественный Бог связал Себя как Яхве с Израилем. Он, как несколько псалмов и также Исаия Его называют, – Святой Израилев (Пс. 70,22; 77,41). Однако это создаёт обязательства. Святому Богу подобает святой народ. В частности, в книге Левит излагается эта комбинация: “Будь святым, поскольку Я Свят” (Лев. 11,44.45; 19,2; 20,26).
Святой для нас, прежде всего, несёт этический смысл, а в законах Моисея “святой” имеет культовое значение. Оно охватывает всё, что избрано среди обычного и принадлежит Богу. В абсолютном смысле этого слова только Бог (Его имя, Его откровение) Святой, пребывающий выше всего в сиянии и величии. Однако такие вещи, как земля (Исх. 3,5; Лев. 27,16), скиния с жертвенником (Исх. 25,8), миро (Исх.30,31), жертвы (Исх. 29,31), одежда священников (Лев. 16,4), пища (Лев. 6,16), вода (Чис. 5,17) также могут называться святыми. Субботний день и другие праздничные дни – святые (Исх. 16,23; 35,2; Лев. 25,12). Коротко говоря, всё, на что Бог возлагает руку, становится святым, будь то предмет, сооружение, животное или человек.
Святость может быть “заразной” через прикосновение (Исх. 30,29; Лев. 5,3; 6,18.27; 11,39; 15,4). Она приносит большую опасность тому, кто нечист (Лев. 12,4) или неправильно обращается со святыми вещами (Лев. 10,1.16). Никто не может просто так приблизиться к Богу и Его святилищу, но должен освятить себя для этого (Исх. 19,10; 29,1.44).
Это освящение влечёт за собой то, что Израиль как избранный народ должен жить отдельно от других народов (Лев. 20,24). Однако и внутри он должен придерживаться тех границ, которые Яхве установил для обхождения с Ним. Человек Его может найти, но не везде. Для этого нужно было святилище, которое Он повелел построить для встреч со Своим народом. К Нему можно приблизиться, но не прямо. Для этого Он назначил священников, которые выступают посредниками. Можно пить и есть, но не всё. Для этого служат законы о питании, в которых отделяется чистое от нечистого. Израиль называется святым народом, потому что он был избран Яхве. Однако он избран и для Яхве (Лев. 26,12; Втор. 4,20 и др.) и должен продемонстрировать это объёмистым ритуалом очищений, жертвоприношений, приёма пищи, покоя в субботу и т.д.
Существует разница в степени святости. Без определённой иерархии (ранга святости) культ просто невозможен, как мы ещё увидим. Только священники могли служить службу в храме, в то время как среди священников только первосвященник один раз в год (Великий День Очищения) входил в святилище за завесу близко к ковчегу завета (Лев. 16,2; Евр. 9,7). Из смерти сыновей Аарона Надава и Авиуда вытекает, чем ближе находится “святой” человек к Богу, тем становится опаснее (Лев. 10,3).
См. о “святой”, “быть святым” и др. (евр. qds) H.P. Muller [THAT II,590] и W.Kornfeld/H.Ringgren [ThWAT VI,1179]. Мы должны различать “священное” (евр.: qodes) от “несвященного” (евр.: chol) так, как разъясняется в Лев. 10,10. Рядом с этим противопоставлением возможно также ещё одно разделение. Тогда речь пойдёт не о несвященном, а о не-священном, в смысле “не освященном”, “всем доступном”, “мирском”. См. дальше об этом [3.5.2]
Среди народа Израиля идёт речь о святости “до глубины сердца, кончиков пальцев и одежды, которую человек имеет на себе” [Maarsingh 1989,115].
Йохем Даума. «Комментарий к Ветхому Завету» в 4 т.
Готовится к публикации издательством «Коллоквиум».
2009–2012 гг.
© Ukraine Cie Hattem
Др. Йохем Даума
От Иисуса Навина к Соломону
Следами Ветхого Завета
1.1. Вступление и завет
1. После того, как Моисей в присутствии всех израильтян указал на Иисуса Навина как на своего последователя, он ободрил его для исполнения его задания привести народ в землю Ханаан (Втор. 31,7). Когда настал этот момент вступления в землю, Яхве напомнил Своё обещание, что народ Израиля будет владеть этой землей. Как Он поддерживал Моисея, так же Он поддержит Иисуса Навина. Он ободрил Иисуса и повелел ему во всех его поступках сердцем придерживаться законов Моисея. “Не уклоняйся от него ни направо, ни налево”. Иисус должен был непрерывно размышлять о книге законов Моисея; тогда все будет проходить успешно и он достигнет цели (Нав. 1,7).
В соответствии с законом, после перехода через Иордан все мужчины, которые родились в пустыне и не были там обрезаны, должны были принять этот знак завета. Как часто встречается в Библии, данное место столь важного события тоже получило название: Холм обрезания (Нав. 5,1).
Это событие предоставило также второй достойный внимания факт. Со вступлением народа в землю Ханаан, Яхве снял с них “посрамление египетское” (Нав. 5,9). Тем самым мы должны понимать, что речь идёт о поношении египтянами народа Израиля, который вышел с их земли, чтобы потом в пустыне терпеть нужду и чахнуть (Чис. 14,13; Втор. 9,28). Теперь, когда Израиль перешел через Иордан и на земле ханаанской мог принять обрезание, с периодом под названием “Египет” было окончательно покончено. В день обрезания Яхве навсегда забрал от израильтян “посрамление”, которое преследовало народ (также по их собственной вине). Отсюда снова название, которое имеет значение: Галгал (“место снятия”).
Также была отпразднована Пасха (Нав. 5,10). Пришел конец особенному жизненному периоду из времен скитаний по пустыне. После Пасхи каждый день они ели опресноки и сушеные зерна, которые выросли из этой земли. С тех пор манна больше не появлялась (Нав. 5,12).
Началась новая фаза в истории между Яхве и Его народом. Она требовала утверждения и обновления однажды заключенного Синайского завета.
Название Галгал – это игра слов на евр. galal, (отводить). Таким образом, мы не должны связывать это название с обрезанием, к которому относится название Холм обрезания. Галгал представляет обнадёживающий контраст между тем, что было (насмешка Египта над Израилем в пустыне) и тем, что есть (вступление в землю обетованную).
2. Прежде всего, давайте посмотрим, какие отношения в рамках завета были между Яхве и Его народом. Что мы читаем об этом в Книге Иисуса Навина? После покорения Иерихона и Гая, построил Иисус жертвенник на горе Гевал и совершил на нём жертвоприношения (Нав. 8,30). Он позаботился о том, чтобы нанести на камни список с закона Моисея. Можно предположить, что это были либо Десять заповедей, либо благословения и проклятия из Втор. 28. Для этой церемонии гора Гевал была выбрана преднамеренно, чтобы таким великолепным видом с горы на Ханаан предоставить всю землю Яхве.
Народ тоже там мог высказаться. Собравшись вокруг ковчега, одна часть у горы Гевал, другая у горы Гаризим, выслушал народ весь закон Моисея, как благословения, так и проклятия. Ни одно из Моисеевых предписаний не осталось неупомянутым. Всеми этими действиями Иисус выполнил повеление, данное когда-то Моисеем перед лицом народа (Нав. 8,30; срн. Втор. 11,29; 27,2). Поэтому от народа прозвучало двенадцать раз Аминь (Втор. 27,11). Завет был обновлен, когда народ снова согласился с благословениями. И конечно же с проклятиями, которые приходят после отступничества от Яхве и которые даже могут привести к тому, что Израиль снова потеряет власть над этой землей. Обратите внимание, что пришельцы тоже участвовали в этой церемонии (Нав. 8,33). Хананеев нужно было истребить; однако пришельцы, которые прибыли вместе с народом из Египта, или может по дороге к ним пристали, имели свои права и обязанности среди израильтян.
Ваудстра [Woudstra 1981, 144] рассматривает связь между покорением Гая, как существенным прорывом (после первоначального поражения), и последовавшего сразу после этого провозглашения права Яхве на весь Ханаан.
3. Покорение Ханаана было стратегически решено в результате двух битв: на юге битвой у Гаваона (Нав. 10) и на севере битвой у вод Меримы (Нав. 11). После этого землю можно было разделять между племенами Израиля (Нав. 14). Когда это произошло, Иисус поставил Израиль снова перед проблемой выбора. Он созвал народ в Сихем – славное святое место, поскольку как Авраам, после своего прибытия из Месопотамии, так и Иаков, после своего возвращения из Месопотамии, соорудили там жертвенники (Быт. 12,6; 33,18).
В Сихеме Иисус напоминал израильтянам: “Бойтесь Господа, служите Ему в чистоте и искренности; отвергните богов, которым служили отцы ваши за рекою Евфрат и в Египте. Служите только Господу. Если же не угодно вам служить Господу, то изберите себе ныне, кому служить: богам ли, которым служили отцы ваши, бывшие за рекой, или богам аморреев, в земле которых живете. А я и дом мой будем служить Господу” (Нав. 24,14). Израильтяне же клятвенно пообещали, что тоже будут служить Господу, “так как Он – Бог наш” (Нав. 24,17). Они остались при этом обещании даже тогда, когда Иисус указал им на то, что они не смогут служить Яхве, Который есть Святой Бог (Нав. 24,19).
Замечание Иисуса, что Израиль не будет в состоянии служить Господу, поскольку Он – Святой Бог (Нав. 24,19), не должно восприниматься буквально [Woudstra 1981, 353]. Ведь Нав. 24,31 утверждает, что Израиль служил Яхве на протяжении всей жизни Иисуса Навина и также после его смерти. Иисус намеревался указать народу на всю ответственность за то, что они только что пообещали. Он побуждал их воспринимать их обещание всерьёз.
4. После того, как Израиль повторил слова подтверждения, что они хотят следовать за Яхве и только Яхве, Иисус заключил с народом завет. Хотя он, несомненно, и обозначает обновление завета между народом и Яхве, он не получает такого названия. Он называется заветом между Иисусом и народом, поскольку содержит новые детали. Иисус дал им наставления и предписания, которые он вписал в книгу Божьего закона (Нав. 24,26). Иисус дополнил закон Моисея постановлениями, которые стали необходимы с точки зрения нового времени. Законодательство, которое было дано Моисеем, очевидно, не воспринималось как полностью закрытое и не подлежащее изменению.
Иисус дал “постановления и закон” (евр.: h??oq umispat) – сочетание, встречающееся также в Исх. 15,25, где речь идёт об установлении (новых) предписаний закона. Иисус вписал эти постановления в книгу закона Божьего (для нас: книгу закона Моисея). Крузе говорит о “Сихемитском праве”, которое вышло от Иисуса и служило основой для новой жизни в земле обетованной. Крузе из этого делает важное заключение, что израильское право вовсе не было неизменяемой величиной [Kroeze 1968,259]. Чем дальше, тем чаще мы будет приходить к такому выводу.
5. Хорошая перспектива того, что предлагало сердечное соглашение народа Израиля со словами Иисуса, поддерживалась ещё одним фактором. Не только единство между Яхве и народом Израиля осталось нетронутым, но также и единство среди самого народа. Колена Рувима, Гада и полколена Манассии, которые уже получили свой надел в земле за Иорданом, впоследствии не отделились от своих братьев. Они исполнили то, что на них возложил Моисей, чтобы не наслаждаться своим “собственным” покоем до того, как также другие колена не получат такой же покой. Вооруженные воины вышеназванных колен должны были при этом даже идти “во главе” своих братьев (Нав. 1,12). Когда все сражения были уже позади, названные колена Израиля вернулись домой после того, как Иисус их благословил (Нав. 22,6).
Спустя некоторое время колена Рувима, Гада и полколена Манассии соорудили жертвенник при границе реки Иордан (Нав. 22,10), чем вызвали у других подозрение, будто они хотят идти своим путём в плане религии. Встревожившись этим, остальные колена собрались в Силоме, чтобы выступить войной против своих заиорданских братьев (Нав. 22,12). Однако оказалось, что поступок заиорданских братьев был неправильно понят. Они вовсе не хотели приносить никаких жертв на сооруженном им жертвеннике. Этим жертвенником они намеревались только подчеркнуть свою связь с западным Израилем и с единым жертвоприношением для Яхве! Если бы позже последующие поколения с западноиорданских земель сказали поколениям с заиорданских земель: “вы не принадлежите Яхве”, тогда они смогли бы указать на свой большой жертвенник и ответить: “Посмотрите, вот стоит перед вами копия жертвенника Господа, который построили наши праотцы!” (Нав. 22,21).
Начало истории Израиля после исхода и покорения Ханаана, таким образом, выглядело многообещающе. Несколько раз повторенное утверждение народа, что они выбирают Яхве и выступают против каких-либо других богов, предвещало много добра. И, согласно заключению Иисуса Навина, в первый период всё шло так же хорошо. Мы читаем, что Израиль служил Яхве на протяжении всей жизни Иисуса и после его смерти при правлении старейшин. Эти старейшины сами были очевидцами того, что сделал Господь израильтянам во время хождений по пустыне и покорения земли ханааанской (Нав. 24,31).
Моисей и Аарон не смогли войти в землю обетованную. Это право было передано их последователям – Иисусу Навину и Елеазару, сыну Аарона (как священнику). Они в мире закончили свою жизнь и оба были погребены на Ефремовой горе (Нав. 24,30.33). В этом же месте мы читаем также о погребении костей Иосифа в Сихеме, – так, как он просил (Нав. 24,32; срн. Быт. 50,24). Что ещё могло теперь помешать безоблачному будущему народа Яхве?!
Тот факт, что воины заиорданских колен шли на сражение впереди других, является очень важным. Этим коленам было дано преимущество, поскольку их жены и дети уже могли наслаждаться “покоем”. Однако такое преимущество одновременно содержало и обязательство – содействовать обретению покоя для всего Израиля.
Что же касается жертвенника, который заиорданские колена построили на своем обратном пути, то ударение делается на том, что это был единственный большой жертвенник (Нав. 22,10), возможно даже больше, чем в Силоме. Но, взирая на его размер, он действительно не был предназначен для жертвоприношений на нем [Goslinga 1937,157]. Он служил подобием или копией (евр.: tavnit, Нав. 22,28).
Существует разница во мнениях относительно места сооружения жертвенника: на западной или восточной стороне от Иордана. Совершенно очевидно, что жертвенник был построен в заиорданских землях, а значит в восточной части от Иордана. Такая версия подтверждается ещё и подозрениями встревоженных западноиорданских колен, что, наверно, жертвенник служит для снятия “нечистоты” с заиорданских земель (Нав. 22,19). Разные переводы (среди них и NBV) в словах “напротив (евр.’el ‘ever) сынов Израилевых” (Нав. 22,11) понимают западную часть от Иордана. Срн. для возможности подтверждения второй версии Втор. 30,18.
6. Книга Иисуса Навина, конечно, не предлагает описания ситуации после покорения земли Ханаан, которую мы бы могли назвать идеальной, поскольку после указанных завоеваний нужно было ещё отбирать большую часть земли (Нав. 13,1). Несмотря на это, Иисус выполнил и второе задание после военных действий – разделил всю землю между двенадцатью коленами Израиля (Нав. 13-21). Эта работа по распределению земли, которую в большинстве случаев ещё нужно было отвоёвывать, свидетельствует о вере в хороший конец. Полное покорение пока ещё не было фактом, но уже определёнными ожиданиями.
Кто воспринимает Книгу Иисуса Навина как целостность, должен соединить две вещи. С одной стороны, правда то, что Израиль завладел землей Ханаан и Яхве дал народу покой со всех сторон. Нет такого обещания, которое осталось бы невыполненным со стороны Яхве, мы читаем (Нав. 21,45). Народ с благодарностью мог наслаждаться обретенным “покоем” (Нав. 22,4). С другой стороны, нужно было ещё подождать некоторое время, чтобы полностью покорить всю землю и изгнать многих жителей (Нав. 13,1; 14,12; 17,12). Однако это не воспринималось как противоречие, поскольку вера в те дни была ещё очень сильной. Поэтому Иисус может сначала говорить, что он разделил по жребию оставшиеся народы коленам Израиля (Нав. 23,4), чтобы потом сразу же добавить: Яхве прогонит и истребит для вас эти народы; тогда вы сможете овладеть их землей, как обещал Яхве (Нав. 23,5). А то, что следует дальше после этих слов, позволяет увидеть постоянную необходимость для народа Израиля оставаться бдительными: “Поэтому во всей точности старайтесь хранить и исполнять всё, написанное в книге закона Моисея; не уклоняйтесь от него ни направо, ни налево и не смешивайтесь с этими народами, которые остались между вами” (Нав. 23,6).
Картина жизни в Ханаане, которую рисует Книга Иисуса Навина, совсем другая, чем мы читаем в Книге судей 1. Суд.1 звучит менее оптимистически. Дело вовсе не в том, что в Суд.1 приписывается большая сила ещё живущим там хананеям. А это результат иссякания веры. Также влияет растворение единства среди колен Израилевых. Разница между Книгой Иисуса Навина и Книгой судей чувствуется не в описании политической ситуации, а в изображении духовного состояния. Пока люди ещё верили, царила атмосфера победы. Как только возникло духовное недомогание, с “покоем” было покончено, а враги, которые во времена Иисуса Навина чувствовали себя в неловком положении, вновь обрели силу.
Колена Израиля получили свои наделы (евр.: nahala; см. E.Lipinski [TWAT V,353]) при разделении земли с помощью жребия. Де Волф [De Wolff 1965,107] верно замечает, что Ветхий Завет нигде не говорит, что Израиль унаследовал землю от Бога. “Наследство” не указывает на завещателя, но всегда уделяет внимание последующим наследникам, которые получают то, что было обещано Богом Аврааму и его потомству. Право владения (колен) Израилевых всегда идёт вместе с правом собственности Яхве. Читайте о наследстве детальный анализ, проведенный Де Волфом [De Wolff 1965,106].
В Книге судей я не вижу никакой переоценки ситуации, описанной в Книге Иисуса Навина, как говорит, напр., Казо [Cazeaux 1998,132]. Он (равно как и другие) убеждён, что Иисус вовсе не предоставляет никакой истории. По словам Казо, Книга Иисуса Навина – утопическое “переписывание” покорения Ханаана, датируемое пятым/четвёртым веком до Р.Х. Он находит в Книге Иисуса Навина много иронии и видит в этом скрытую критику на … еврейский национализм [Cazeaux 1998,11.30.57]!
Йохем Даума. «Комментарий к Ветхому Завету» в 4 т.
Готовится к публикации издательством «Коллоквиум».
2009–2012 гг.
© Ukraine Cie Hattem
1.4. Заклятие и война на истребление
1. Наиболее часто задаваемый вопрос при обсуждении Книги Иисуса Навина, бесспорно, касается ведения войны, в которой без какого-либо основания разрушались города, а их жители, включая женщин и детей, подвергались полному уничтожению. По велению Яхве народы, встречающиеся Израилю в земле ханаанской, должны были быть побиты заклятием. Иерихон (Нав. 1,17) – самый известный пример полного заклятия. В нём были уничтожены все люди, кроме Раави и её семьи, равно как и весь скот. Город так и остался навсегда не более, чем руинами. Только серебряные, золотые медные и железные предметы могли быть оставлены, чтобы отдать их в сокровищницу дома Яхве (Нав. 6,19).
Заклятие – это священное действие, в котором всё, что принадлежало противникам, перешло к Яхве и стало Ему “посвящённым”. Оно стало Его абсолютной собственностью. Люди, оказавшиеся в плену, в большинстве случаев должны были умереть. Скот и другая добыча часто оставлялись, в то время как драгоценные украшения доставались святилищу. В отличие от того, что случилось с Иерихоном, Гаем и Асором, города, как правило, не сжигались (Нав. 11,13).
Воровство тех вещей, которые были под заклятием, приводило к смерти исполнителей и их семей, как видно на примере истории с Аханом. Однако гнев Яхве в таких случаях обрушивался на весь Израиль, о чем свидетельствует поражение Израиля в битве против Гая (Нав. 7,1). Сначала нужно было снять заклятие, под которым теперь пребывали сами израильтяне (Нав. 7,12; срн. Втор. 7,26; 13,16). Здесь можно увидеть, что “пристрастность” Яхве, Который выбирает сторону израильтян, не мешает Ему строго наказать израильтян, когда они попадают под Его заклятие.
После того, как Ахан был назван виновным и его вина была доказана, его со всей его семьей, скотом, всем добром, и даже с теми вещами, которые он украл, изгнали, побили камнями и потом сожгли. Всё было засыпано грудой камней, и место стало называться Ахор, как память о слове, дважды произнесённом Иисусом Ахану: “За то, что ты навел на нас беду, Господь на тебя наводит беду в сей день!” (Нав. 7,25). После того, как это произошло, гнев Яхве утих, и Израиль был готов взять Гай (Нав. 7,26; 8,1).
Название Ахор отвечает евр. корню ‘kr, “наводить беду”(Нав. 7,25; срн. Быт 34,30; Нав. 6,18).
См. о разновидностях заклятия (евр.: herem) краткое изложение Шерлока [Sherlock 1993,78]. В Чис. 31,1 месть, которую Яхве распространяет на Мадиам, принимает форму заклятия, хотя это понятие там не употребляется. Впечатляющим в этой истории остается тот факт, что пленённые Израилем женщины всё же должны были умереть из-за их участия в блудодеяниях, когда Израиль служил идолу Ваал-Фегору (Чис. 25,1). Исключением являлись незамужние девушки, которых можно было разделить в качестве добычи.
Заклятие на древнем Ближнем Востоке было известным явлением, как видно также из 2 Пар. 20,23; 32,14 и из текста на колонне моавитянского царя Месы (современник Ахава и его сыновей). На этой колонне Меса сообщает, что он “посвятил” семь тысяч мужчин, женщин и детей из Израиля своему богу Хамосу и (таким образом) умертвил. То, что лежит под заклятием, одновременно является “священным” (евр.: godes), поскольку принадлежит Яхве. Оба понятия акцентируют на том, что то-то является собственностью Яхве. То, что “священно”, по праву полагается Ему, а что лежит под заклятием, Он присваивает Себе [Sherlock 1993,87], чтобы потом уничтожить или отдать победителям как добычу, или передать священникам и левитам как их собственность (для последнего см. Лев. 27,21; Иез. 44,29).
2. То, что случилось с Иерихоном, а также с Аханом и его семьёй, было согласно воле Господней по отношению ко всему местному населению Ханаана. Предписание звучало, чтобы все народы, населяющие Ханаан, предать заклятию, не заключать с ними союзов и не миловать их (Втор. 7,2; 20,17; Нав. 11,20).
Без лишних объяснений понятно, что насильственные действия, приводящие к истреблению целых народов или, по крайней мере, имеющие целью такое истребление, в наше время называются геноцидом. Можно ли применить этот термин морального упадка к действиям Израиля под руководством Иисуса Навина при покорении Ханаана? И можем ли мы добавить всего лишь как смягчающее обстоятельство тот факт, что другие народы в те дни не были умереннее в своих действиях? Мы должны учитывать следующие факторы:
В книге Иисуса Навина речь идёт об особенных войнах для получения обещанной Яхве Израилю земле. Речь не идёт о войнах в общем. Заклятие, выпавшее на эти народы, стало продолжением того заклятия, которому уже были преданы хананеи в сражении у Хормы (Чис. 21,3) и оба царя аморреев – Сигон, царь есевонский и Ог, царь Васанский (Втор. 2,31; 3,1). О заклятии в таком широком масштабе, как во время путешествия к земле обетованной и её покорения, больше не говорится в истории Израиля. Заклятие, которому некоторое время спустя Саул должен будет предать народ Амалика, включая женщин и детей, скот и других животных (1 Цар. 15,1), было продолжением заклятия, которое Яхве уже поручил Израилю. Амалик много раз выступал против Израиля, так что его имя, согласно повелению Яхве, должно было быть уничтоженным (Исх. 17,14; Чис. 24,20; Втор. 25,17).
Даже эти особенные войны, имеющие единственной целью достижение земли Ханаан и её покорение, были ограничены Яхве. Не все народы, невзирая на то, насколько они враждебно относились к Израилю, были преданы заклятию. Эдом, Моав и Амон остались братскими народами, которых запрещено было истреблять (Втор. 2,5.9.19). Также последующее истребление амаликитян было направлено исключительно на них одних. Кинеяне, находящиеся под амаликитянами, получили возможность избежать этого истребления, благодаря вниманию, когда-то оказанному ими Израилю (1 Цар. 15,6).
Учитывая постоянное вмешательство Яхве в эти войны, мы можем сделать вывод, что это были особенные войны. Чудесное вмешательство Яхве случается также и во время обычных войн, но в этих “особенных” войнах покорения оно намного ярче. Народ переходит через Иордан, не намочив даже своих ног (Нав. 3); до начала покорения Иисус встречает “вождя (небесного) воинства Яхве”, который стоит на стороне Израиля (Нав. 5,13). Падение города Иерихона происходит без каких-либо военных усилий со стороны Израиля (Нав. 6,19); в сражении у Гаваона Яхве бросает большие камни с неба на Своих врагов и позволяет солнцу и луне остановить время (Нав. 10,10).
С войнами в книге Иисуса Навина можно быстро покончить, когда отвергнуть их историчность, по мнению Фон Рада. То, что мы сейчас читаем в книге Иисуса Навина, - это военная идеология, как считает Фон Рад, которая через второзаконную обработку многих исторических книг дала почти всему Ветхому Завету усиление агрессивного духа и запрограммированного непримирения [Von Rad 1958,69]. Однако в ставшем уже известном произведении Фон Рада “DerHeiligeKriegimaltenIsrael”, из которого я только что процитировал, не находим никакого объяснения, почему тот самый “второзаконник” в одной и той же части (Втор. 20) может тепло писать о предложении мира и спасении женщин и детей, в то время как он сразу же делает исключение для городов, завоёванных Израилем, в земле Ханаан. Н. Лофинк [ThWAT III, 209] так же, как Фон Рад, воспринимает того, кто писал книгу Второзакония в “годы триумфа” царя Иосии как злоумышленника, создавшего образ мстительного, сакрального уничтожения Ханаана.
3. Второй фактор тоже имеет большое значение. Мы имеем дело не только с особенной войной, но также и с противниками, которые сами себя дискредитировали. Яхве желает отдать их землю Израилю, но делает это только после того, как наполнится их “мера беззаконий” (Быт. 15,16), то есть только тогда, когда Израиль на протяжении поколений проживет в Египте. Сначала аморреи должны были сделать столько беззаконий, что мера наполнилась. Принимая во внимание их собственное безбожие, Яхве изгоняет народы из Ханаана (Втор. 9,4). Истребляя эти народы, Он хотел предотвратить то, что Израиль мог научиться у них делать такие же мерзости, которые они делали (Втор. 20,18).
Это такой справедливый приговор для противников Яхве, который дал Израилю силы сражаться до последнего.
Однако страх всё же был даже больше, чем мы представляем. После сражения у Гаваона пять царей противников попробовали убежать. Они спрятались в пещере Маккеды (Нав. 10,16). Эти цари (Иерусалима, Хеврона, Иармуфа, Лахисса и Еглона) были обнаружены и выведены из пещеры. По приказу Иисуса командиры воинов Израиля поставили ноги на шеи этих царей. От нашего внимания не должен убежать тот факт, что Иисус подбадривал их так сделать: “не бойтесь и не ужасайтесь, будьте тверды и мужественны. Ибо так поступит Господь со всеми врагами вашими, с которыми будете воевать” (Нав. 10,24). Командирам, очевидно, не хватало мужества, чтобы поставить ногу на шеи царей. Убивать их им не надо было. Это сделал сам Иисус. Однако командиры всё-таки должны были продемонстрировать мужество, помогая покончить с этими царями.
Здесь я излагаю т. зрения де Граафа [De Graaf 1952,289], который касательно сохранения жизни гаваонитянам замечает: “Израиль должен был увидеть, что хананеи также люди, люди, которые по Божьему закону нашли защиту в клятве”. Низкая страсть не должна была ставать превыше всего. А о пяти царях он пишет: “Вожди, а следовательно и Израиль, должны были иметь мужество выполнять повеление Бога о хананеях”.
Обратите также внимание на то, что Иисус заступился за гаваонитян перед союзом пяти царей. Он тоже мог бы лелеять (низкие) мысли, что гаваонитяне, обманувшие Израиль, теперь могли быть уничтожены их собственными соотечественниками.
4. Смягчающие обстоятельства, которые я изложил выше относительно поведения Израиля, будут убедительными только для тех, кто признаёт, что в Священном Писании мы видим откровение Самого Яхве. На мой взгляд, это третий и решающий фактор, поскольку этим мы признаём право, которое имеет Яхве на исполнение Своих собственных планов. Яхве избрал Израиль Своим народом, хотя он был наименьшим среди народов (Втор. 7,7). Яхве даровал Израилю землю Ханаан и для этого положил заклятие на местные народы из-за их безбожия (Втор. 9,4). Поскольку мы имеем дело с волей Яхве, моральное клеймо “геноцид” здесь совсем не применимо. Это Его особенная война, направленная на достижение единственной цели в истории спасения. И Яхве может распространять Свою силу на все народы. Он может поражать их заклятием (Ис. 34,5), даже если это касается Его собственного народа (Иер. 25,9; Мал. 4,6).
Тот, кто имеет непреодолимые трудности в восприятии войн при покорении Ханаана, будет иметь их также во всем откровении относительно Яхве, Который распространяет на людей не только добро, но также и зло.
Можно с Библией в руке доказывать, что убивание инакомыслящих нужно было осудить ещё во времена Реформации. Также можно доказывать, что рабство нужно было ликвидировать ещё много веков раньше из-за его нечеловеческого характера. Но мы не можем с Библией в руке осуждать истребление народов земли Ханаан. Это может произойти только в том случае, когда человек не слышит Господнего голоса в Ветхом Завете.
Слишком просто согласиться с Мафико [Mafico 2001,633], что Божьи войны и побоища противоречат категорической заповеди Израилю в Исх. 20,13 и Втор. 5,17. Почему мы там видим “категорическую” заповедь, а напр., в Исх. 23,27 и Втор. 9,4 нет? Монтсма считает, что Бог в выше рассмотренном истреблении людей не хотел говорить “тогда нет, не сейчас и никогда” [процитировано Houtman 1989,335]. Я понимаю, что он говорит “не сейчас”, но вовсе не ясно, откуда он взял сведения говорить о “тогда нет” и “никогда”.
Мне кажется неправильным, что Крейги называет Божьи карательные войны такой же великой тайной, как и Божье создание жизни [Craigie 1978,42]. Грех человека оправдывает справедливый приговор Бога, даже если в некоторых ситуациях все и всё предаются заклятию. Жаль, что Крейги и множество других в общих чертах пишут о войнах в Ветхом Завете, не отделяя особенных войн с заклятиями от всех остальных.
5. Невзирая на эти войны, которые происходят, чтобы Израиль смог унаследовать землю обетованную, в дальнейшей истории Израиля заклятие во время войны почти не играет никакой роли. Бросается в глаза тот факт, что относительно филистимлян, давних противников Израиля на протяжении почти всей истории, никогда не произносилось заклятие.
При ведении “обыкновенной” войны мы должны принимать во внимание законы из Втор. 20,16-18, где такая война чётко отделяется от выше описанных войн. В “обыкновенной” войне Израиль должен проявлять мягкость, стремясь, во-первых, заключить мир, и – если это не проходит – оставлять в живых женщин и детей. Также на практике Израиль не был нацией, жаждущей войны. За пределами своей территории они не вели никаких войн против других народов, чтобы уничтожить их идолослужение. “Священных” войн, как исполнения долга распространять свою веру с помощью оружия, что видим в исламском джихаде, Израиль не знал.
Древний Израиль сражался не за свою веру, но за своё существование [De Vaux 1978,80]. Внутри Израиль во всех аспектах отвернулся от идолослужения, наружу он этого не сделал.
Секуляризированных войн Израиль не знал, равно как и окружающие народы. Вся жизнь ведь была направлена на Бога (или богов). Воины “освящались”, их оружие могло быть “священным” (1 Цар. 21,4). Люди просили у Бога одобрения и приносили жертвы (1 Цар. 7,9; 13,9). Однако не следует говорить о “священных” войнах, когда речь идёт об израильских войнах в целом. Это создаёт впечатление, что такие войны против других наций могли вестись ради распространения единственно правильной веры. Встречается выражение “войны Господа” (1 Цар. 18,17; 25,28).
6. Израиль имел название “милостивый” по отношению к военнопленным (3Цар. 20,31). Они знали, что нельзя убивать таких людей (4 Цар. 6,21). Ничего не щадящая ярость, с которой царь Израиля Факей выступил против братского народа иудеев, была осуждена. Сострадание к пленным, которое было продемонстрировано в той же истории, можно назвать акцией Красного Креста в очень древние времена. Пленных снабдили одеждой, обувью и пищей, а инвалидов на ослах доставили обратно в Иерихон (2 Пар. 28,9).
Конечно, можно привести также примеры жестокосердия. Израиль был вынужден не всегда быть кротким при ведении войны. Хананейскому царю Адони-Везеку отрубили большие пальцы на руках и ногах, поступив с ним так же, как он с семьюдесятью им пленёнными царями (Суд. 1,5). Нападение данеев на миролюбивый народ Лаиса (Суд. 18,27) указывает на собственный произвол, а не на волю Господнюю. Это относится также к иудеям, которые во время войны с сеиритами (братского народа Эдома!) сбросили со скалы десять тысяч человек, что те разбились насмерть (2 Пар. 25,12).
Но примеры жестокосердия не могут сравниться с трепетом перед кровопролитием, которое относилось не только к крови во время жертвоприношений, но также и к крови на войне. Это можно назвать типичным для народа, чей великий царь Давид не мог построить храм для Яхве, поскольку он вёл войны и проливал кровь (1 Пар. 28,3).
Перевод NBG стиха из 2 Цар. 12,31 (срн. также 1 Пар. 20,3) создаёт впечатление, что Давид особенно жестоко обходился с жителями аммонитянского города Раввы, умерщвляя их пилами, железными молотилами и топорами. Другие переводы (среди них и Willibrordvertaling и NBV) предлагают более мягкий перевод. NBV переводит: Давид изгнал население из города и заставил их работать на каменоломнях и кирпичных заводах. Иными словами, речь идёт не о пытках, а о насильственном труде.
Йохем Даума. «Комментарий к Ветхому Завету» в 4 т.
Готовится к публикации издательством «Коллоквиум».
2009–2012 гг.
© Ukraine Cie Hattem
2.5. От теократии к беззаконию.
1. Охватив взглядом всю Книгу судей, становится ясно, что Израиль оставил путь теократии и по причине анархистских событий, в которых каждый делал то, что ему казалось правильным, нуждался в царе. Духовное падение и взаимные обвинения среди колен создали почву для ожиданий, заключавшихся в теократии.
Была ли теократия действительно возможной? В ответ необходимо заметить, что теократия, при которой Яхве напрямую правил Израилем посредством законов без посредничества царя, была действительностью времён Моисея и Иисуса Навина. Теократия также была характерной разным периодам истории Израиля в Ханаане. Иисус не получил задания искать последователя, так что никто не мог исполнять роль “некоронованного” царя. Народ просвещался законом Моисея. Лидер Иисус попрощался после того, как он ещё раз указал на закон как исключительный путеводитель (Нав. 23,6; 24,25).
Без наличия центрального лидера становилось ясным, что ядро социальной и политической жизни лежит среди отдельных колен. По сути, жизнь народа требовала организации и руководства. Но для этого ещё в пустыне колена были подготовлены. Со времени действий Иофора (Исх. 18) система правосудия была децентрализирована. Существовали начальники и старейшины. После смерти Иисуса внутри каждого колена были люди, отвечавшие за расположение своего колена в пределах указанного им надела земли. Для этого они могли иногда создавать коалиции, как сделали Иуда и Симеон (Суд. 1,3.17). Несмотря на полную децентрализацию, духовно Израиль остался теократической единицей. Существовало двенадцать колен, но вместе они формировали Израиль Яхве. Поэтому Девора могла упрекать разные колена, что они не хотят принимать участия в войне против хананеев. Духовное единство колен было теократической величиной с политическими последствиями для всех колен. И эта теократия продолжала существовать, пока служили в одной и той же скинии, одному и тому же Богу Яхве.
Я исхожу из того, что Израиль вошёл в Ханаан как народ из двенадцати колен. Существует также другое видение, которое не основывается на библейском тексте, но его реконструирует. Так, Нот и др. полагают, что племена, первоначально жившие отдельно друг от друга, верой в Яхве стали союзом колен вокруг святилища (Силома). Согласно этому видению, Израиль не был народом, а стал им в Ханаане, благодаря возрастающей общности вокруг веры в Яхве. Смотрите также Фон Рада [Von Rad 1992,30], который поддерживает это мнение. Книга судей предлагает совсем другую картину. В Книге судей есть существующий народ Израиля, который считал Яхве своим Богом, но постоянно нарушал завет с Яхве.
2. Люди не остаются верными Яхве, как это было в дни Иисуса Навина. Мало осталось и от святой жизни, завещанной законом. Характерной чертой такого состояния стало позорное происшествие в Гиве. Преступные жители хотели нарушить правила гостеприимства, оказанного левиту из Ефрема. Они требовали, чтобы тот вышел на улицу, чтобы вступить с ним в гомосексуальные отношения. Их просьбу отклонили, но хозяин предложил им наложницу левита. Они изнасиловали её так жестоко, что на следующее утро она была найдена мёртвой. Левит разрезал тело своей наложницы на части и разослал их всем коленам Израиля. Негодование по поводу происшедшего в Гиве было всеобщим. Колена Израиля собрались в Массифе, чтобы предпринять меры против Вениамина. Когда Вениамин (колено, в пределах которого лежала Гива) отказался выдать злоумышленников, дело дошло до вооруженного конфликта. В процессе этого конфликта колено Вениамина почти исчезло.
Поход против Иависа в Галааде, который не откликнулся на призыв в Массифу, спас существование Вениамина. Город был предан заклятию, а четыреста девушек из этого города были забраны для оставшихся из колена Вениамина (Суд. 21,1). Их число было ещё раз пополнено другими девушками из Израиля во время праздника в Силоме (Суд. 21,15). Так колено Вениамина было обеспечено потомками.
Очевидно, история вокруг позорного происшествия в Гиве (Суд. 19-21) разыгралась ещё в начале периода судей, подобно истории с Михой и ефодом (Суд. 17). В последней части говорится о первосвященнике Финеесе, “сыне Елеазара, сына Аарона” (Суд.20,28; срн. Нав. 22,13.30). Он мог относиться только к самому первому периоду судей. Поэтому можно найти много подсказок, чтобы воспринимать Суд. 17-21 как разрез в глубину, после разреза в длину периода судей, описанного в предыдущих главах. Разрез в глубину позволяет ещё раз увидеть, как отошёл Израиль во времена судей от жизни по закону Яхве. Повторяющийся припев в последней части состоит из слов: “В те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым” (Суд. 17,6; 18,1; 19,1; 21,25).
У Ноордзея [Noordzij in BH 446] я заимствовал различие между Суд. 17-21 как разрезом времён судей в глубину и разрезом времён судей в длину в предыдущих главах.
То, что в Суд. 17-21 мы имеем дело с историями из ранних времён, на мой взгляд, можно подтвердить ещё и тем, что только тогда реально ещё было собрать весь народ в Массифе (Суд. 20,1) и проводить праздники в Силоме (Суд. 21,19). Когда беззаконие достигло наивысшей точки в Гиве и начала повторяться картина жизни Содома (Суд. 19), израильтяне собрались вместе из всей земли, от Дана до Версавы и даже из Галаада, к святилищу Яхве в Массифе на народное собрание. Это была теократия, которая ещё толкала колена, за исключением Вениамина, друг к другу. Суд. 3-16 не сообщает нам о каком-либо сборище такого масштаба.
3. Когда Израиль отходит от Яхве и следует за другими богами, сам по себе начинается распад Израиля. Такой вывод вытекает не только из заключения Книги судей, где почти приходит конец существованию колена Вениамина. Девора критикует отсутствие колен из заиорданских земель и земель, простирающихся вдоль побережья. Гедеон сталкивается с проблемами с ефремлянами, которые чувствуют себя незадействованными в войне против Мадиама. Жители Сикхофа и Пенуэла отказываются снабжать пищей военные силы Гедеона. Против Иеффая поднимает оружие колено Ефрема, что приводит к кровавой битве братских народов. Самсон действует, как одиночка, очевидно без поддержки своего колена и даже с противостоянием иудеев, которые с большей радостью принимают сторону филистимлян, чем Самсона. Ни одно колено не может устоять на своих ногах, если мы взвесим то, что Яхве снова должен выставлять специальных судей, чтобы освободить Израиль. По колену Иуды не видно, что оно держит скипетр, чтобы руководить (Быт. 49,10). Ефрем больше отличается заносчивостью, чем сотрудничеством.
На карте стояло единство народа, не только из-за отсутствия центральной власти, но из-за погребения общей веры в Яхве как единого Бога Израиля. В критические моменты Яхве даровал спасение через судей, которые могли использовать своё влияние далеко за пределами своего колена, хотя часто они всего лишь заботились об освобождении и наводили порядок в отдельной местности.
В прочный институт лидерства для управления народом это не выросло. Но потребность в постоянном лидерстве для всего народа будет ощущаться всё сильнее. Автор Книги судей был поражен путаницей в области духовности и политики. Очевидно, находясь во времени царской власти в Израиле, он видел в этой царской власти единственный путь выхода из трудностей.
Мне кажется, невозможно искать автора Книги судей в ином времени, чем во время царствования Давида и Соломона, когда царская власть ещё была окутана великолепием мира и права. Цари из более позднего периода, в общем говоря, навряд ли могут быть представлены как образец для выхода из хаоса, возникшего во времена судей! Автор противопоставляет понятие “царь”, каким он видит его в своём времени, анархистскому периоду судей.
Йохем Даума. «Комментарий к Ветхому Завету» в 4 т.
Готовится к публикации издательством «Коллоквиум».
2009–2012 гг.
© Ukraine Cie Hattem
2.6. От беззакония к царской власти
1. Неужели в период судей не было принято никаких мер, чтобы утвердить царскую власть? Конечно, были. Так, Гедеон глубоко поразил народ, и его хотели сделать царём, даже царём с правом передачи власти по наследству (Суд. 8,22). Это желание разделили разные колена, как Манассии, Асира, Завулона и Неффалима (срн. Суд. 7,23), но мы не можем сказать, что за таким желанием стоял весь Израиль. Просьбу отклонил сам Гедеон сильным аргументом, что народ Израиля должен в Яхве видеть царя Израиля (Суд. 8,22).
Единственный царь, о котором говорится в Книге судей, это сын Гедеона – Авимелех. Однако он был не больше, чем царём города, который имел право голоса в Сихеме и его окрестности. Кроме того, от этой царской власти не исходило никакого воодушевления. Авимелех самостоятельно расчистил дорогу к трону, убив почти всех других сыновей Гедеона (Суд. 9,1).
Авимелех был таким же царём города, подобных которому Иисус перебил в числе тридцати одного (Нав. 12,17). Он не был царём, которого позже желал Израиль над всеми коленами (1 Цар. 8,5). Даже тогда речь ещё не шла о могучем царе, который смог бы сравняться с правителями Египта и Ассирии. Царя Саула мы можем сравнить с правителями Едома, Моава и Арама [De Vaux 1978,164].
2. Иофам, единственный сын Гедеона, которому удалось избежать кровавой расправы, указал жителям Сихема на то, какой террор ожидает их в лице нового царя. Нет никакой причины считать причту Иофама (Суд. 9,7) нападением на институт царя как таковой. Притча направлена против Авимелеха. Когда деревья вышли искать себе царя, рассказывает притча, оливковое дерево не хотело расстаться со своим маслом, фиговое дерево – со своими сладкими плодами и виноградная лоза – со своим соком, который веселит богов и людей. Они не отказались от своих радостей ради “качания над другими деревьями” (Суд. 9,13). Только терновник был готов к этому. Но тогда все должны будут находиться в его тени – то, что терновник не может предложить! А кто не захочет покориться, увидит, что из ветвей этого терновника выйдет пламя (Суд. 9,8).
Притча Иофама позволяет увидеть, какой карикатурной становится царская власть, когда кто-то на подобие Авимелеха занимает эту должность. Автор Книги судей наверняка имеет перед глазами совсем другого царя. Он также имеет другое имя в душе. Кто это, нам станет ясно из следующей Книги Руфь. Таким образом, мы находимся в пути от судей (Руфь 1,1) к царю Давиду (Руфь 4,17.22)!
Беззаконие среди Израиля требовало царя. Яхве испытывал Свой народ. Захотят ли они жить в единстве всех колен как священный народ под Его властью – властью их непосредственного Царя? Но Израиль не выдержал этого испытания. Из таких центров, как Массифа и Силом, связывающая сила не исходила. Таким образом, возникает второй путь. Путь, на котором Израилем будут управлять теократическим способом, но с помощью царя. Причём царя, который проявляет уважение к Яхве, и который также будет прокладывать дорогу к святилищу как эффективному, духовному центру Израиля.
Многие прочитали в притче Иофама принципиальное осуждение царской власти. Это привело к оспариванию целостности Книги судей, поскольку Суд. 17-21 как выступление за царскую власть трудно вписать в первые части Книги, где в притче Иофама увидели возражение против царской власти. См. [Crusemann 1978,19.155]. Мне такое мнение кажется ошибочным.
Йохем Даума. «Комментарий к Ветхому Завету» в 4 т.
Готовится к публикации издательством «Коллоквиум».
2009–2012 гг.
© Ukraine Cie Hattem